mutualism

Inledning

Hur brottslingar ska behandlas i ett anarkistiskt samhälle är en fråga som anarkister skrivit en del om, men som fortfarande kan sägas karaktäriseras av en viss beröringsskräck. Om alla individer är fria att göra vad de vill, och samhället bara består av frivilliga samarbeten; vem är då brottsling, och hur kan någon ta sig den auktoritet som krävs för att åtala och bestraffa dem? Många anarkister har därför nöjt sig med att konstatera att många brottslingar skapas av staten, kapitalismen och lagarna i sig själva, varför anarkismen skulle innebära att brottsligheten blir en marginell företeelse som inte behöver ägnas någon speciell uppmärksamhet annat än att försöka hjälpa brottslingen tillbaka på "rätt väg". Kropotkin skriver till exempel, i slutet av Law and Authority:

"Det viktigaste främjandet av brottsligheten är lättja, lag och auktoritet; lagar om egendom, om regering, lagar om straff och förseelser; samt auktoriteten, som tar på sig att stifta och tillämpa dessa lagar.

Inga fler lagar! Inga fler domare! Frihet, jämlikhet, och praktisk mänsklig sympati är de enda verkningsfulla hinder vi kan sätta emot de antisociala instinkter som finns hos vissa bland oss."

Väsentligt för Kropotkins argument är även hans undersökningar av hur straff och fängelsen påverkar brottsligheten; de verkar inte ha någon större avskräckande effekt, samtidigt som ett fängelsestraff inte verkar göra brottslingen till en socialt fungerande individ. För att uppnå detta krävs tvärtom sympati, stöd och hjälp. Att det är detta som rehabilitering av brottslingar bör handla om, hellre än primitiv "hämnd", är något som återkommer i en stor del av den anarkistiska traditionen; detta synsätt återfinns i Pierre-Joseph Proudhons General Idea of the Revolution, Errico Malatestas Crime and Punishment, Emma Goldmans Anarchism and Other Essays Lysander Spooners Free Political Institutions och Voltairine de Cleyres Crime and Punishment. Å andra sidan finns åsikten att straff som hämnd kan ha en avskräckande effekt också representerad, främst i mer egoistiskt influerade former av anarkism, som i Francis Tandys Voluntary Socialism eller i Benjamin Tuckers Individual Liberty. Den övervägande majoriteten verkar däremot dela den åsikt som förmedlas av Kropotkin ovan, även om den ger upphov till olika praktiska lösningar hos olika anarkister - och hos vissa verkar det inte ge upphov till några lösningar alls utan man förutsätter att det är ett problem som kommer att lösa sig. Detta är också något som fick Errico Malatesta att beklaga sig, i ovan nämnda Crime and Punishment, i följande ordalag:

"Varje anarkistisk propagandist är bekant med den viktigaste invändningen: vem kommer att hålla brottslingar i schack [i det anarkistiska samhället]? I min mening är oron överdriven, eftersom brottslighet är ett fenomen av liten betydelse i jämförelse med storleken av nuvarande, ständigt närvarande generella sociala problem. Och man kan tro att den automatiskt försvinner som ett resultat av en ökning i materiellt välstånd och utbildning, för att inte tala om framsteg inom pedagogik och medicin. Men hur optimistiska våra förhoppningar, och hur ljus vår framtidssyn, än är kvarstår det faktum att brottslighet och rädslan för brott idag förhindrar fredliga sociala relationer, och detta kommer definitivt inte att försvinna från ett ögonblick till ett annat efter en revolution, hur radikal och genomgripande denna än kan visa sig vara. Brottsligheten kan till och med vara orsaken till omvälvningar och sönderfall i ett samhälle av fria människor, precis som ett obetydligt sandkorn kan stoppa den mest perfekta maskinen.

Det lönar det sig, och är faktiskt nödvändigt, att anarkister överväger problemet i större detalj än de normalt gör, inte bara för att bättre kunna hantera en vanlig "invändning", utan också för att inte själva utsätta sig för obehagliga överraskningar och farliga motsägelser."


Vad är ett brott?

Om anarkismen erkänner varje individ som suverän över sig själv, vem kan då bedöma vad som är brottsligt och inte? Är det inte upp till varje enskild individ? Sannerligen är det så. Men vad vi absolut inte får glömma bort, och vilket ofta glöms bort, är att individen inte längre är herre över sig själv ifall någon annan utsätter honom för en vålds- eller tvångshandling som han inte själv samtyckt till. Anarkismen är inte idén om varje individs absoluta enskilda frihet på bekostnad av andra individers frihet, utan idén om alla individers jämlika frihet. Vad detta har för relevans i relation till en anarkistisk syn på vad som utgör brottsliga handlingar förklaras av Benjamin R. Tucker i debattartikeln Resistance to Government:

"När jag beskriver en man som en inkräktare, så kritiserar jag honom inte; jag konstaterar bara ett faktum. Inte heller hävdar jag för ett ögonblick att inkräktarens önskan är moraliskt underlägsen. Jag förklarar bara att det är omöjligt att samtidigt uppfylla inkräktarens önskan att invadera och min önskan att bli lämnad i fred. Att dessa önskemål är moraliskt lika erkänner jag gärna, men de kan inte realiseras samtidigt. Eftersom det ena måste underordnas det andra, så föredrar jag naturligtvis inkräktarens underordning, och är beredd att samarbeta med andra icke-invasiva människor för att uppnå detta resultat. Jag är inte gift med ordet "rättvisa", och har inte heller något att invända mot det. Om herr Robinson [motdebattören] inte gillar det, låt oss säga "jämlik frihet" istället."

Malatesta uttrycker sig på ett liknande sätt i Crime and Punishment:

"Brotten vi talar om är naturligtvis antisociala handlingar. Det är handlingar som skymfar mänskliga känslor och som strider mot andras rätt till jämlik frihet; inte de många handlingar som dagens lag straffar bara för att de bryter mot de styrande klassernas privilegier.

Brottslighet, i vår uppfattning, är alla handlingar som medvetet ökar mänskligt lidande, de som kränker allas rätt till lika frihet och största möjliga materiella och moraliska välbefinnande."

Ett brott är således en handling där denna jämlika frihet kränks, där en individ inte respekterar en annans önskan till självständighet. Brott som skulle falla i denna kategori är brott som mord, våldtäkt, misshandel, stöld, o.s.v. Angående stöld finns säkert en och annan kommunist som skulle invända att stöld är ett brott som enbart är ett resultat av erkännandet av privatäganderätten; men även i ekonomiska system som inte erkänner denna är stöld ett brott i den utsträckning det påverkar en individs rättmätiga besittning, eller ägande av konsumtionsprodukter (som ju även anarkistiska kommunister förespråkar). Om en familj t.ex. tilldelas tre kilo ris, som någon annan - utan familjens godkännande - tar för sig själv så är detta en brottslig handling, stöld. Eller om en individ i ett kommunistiskt samarbete själv skulle hävda gemensamma produktionsmedel som privategendom, så vore detta också stöld och en handling som går emot den kommunistiska överenskommelse som ligger till grund för samhället/samarbetet.

Medan dessa brott är de enda "allmänna brott" som existerar i ett anarkistiskt samhälle, som en individ eller ett kollektiv rättmätigt kan försvara sig emot även ifall angriparen inte erkänt deras regler, kan olika samarbeten förstås inbördes även komma överens om andra regler och förhållningssätt som bör följas av dess medlemmar; t.ex. när det gäller fördelning av produktionen, eller i andra frågor där deltagarna känner att det är viktigt att ha gemensamma överenskommelser. Men för att ett brott emot dessa regler faktiskt ska kunna anses vara en brottslig handling måste individen som utför det, i enighet med principen om jämlik frihet, först ha accepterat dem som regler som gäller honom själv.


Hur ska man se till att regler följs, och hur ska bestraffning gå till?

Det finns, som vi delvis redan sett, en allmän föreställning om att brottsligheten kraftigt kommer att reduceras, i och med reducerandet av mängden brottsliga handlingar till brott som faktiskt är brott, hellre än alla handlingar som strider emot den kapitalistiska statens syn på acceptabelt uppförande, samt det utjämnande av materiellt välstånd som följer av den anarkistiska socialismen. Förutom detta finns en genomgående tanke om socialt tryck, som vi kanske skulle kunna kalla "social fostran" utan att lägga några värderingar i termen "fostran"; att individer inte kommer att begå brott i samma utsträckning när de är direkt inblandade i de sociala angelägenheterna, samtidigt som trycket från omgivningen på brottslingen i hög grad kan vara tillräcklig för att göra hans beteende mer socialt. Att "behandla dem som bröder" ger bättre resultat än att "kedja dem som djur", som Kropotkin skriver i In Russian and French Prisons. Mer jämlika materialla förhållanden, vård, stöd och hjälp är således ett bättre botemedel än hårdare straff; även om hårdare straff ofta kan tilltala ett primitivt hämndbegär är det ingen vidare bra väg att välja ifall vi vill ha färre brott.

Men detta är bara en sida av brottsligheten; för varje brottslig handling som faktiskt sker finns inte bara en brottsling, utan också ett brottsoffer. Hur tänker anarkisterna här; om alla individer är herrar över sig själva, vem har rätt att döma en annan? Hos vissa, t.ex. Proudhon, är tanken att ingen kan döma någon annan, utan brottslingar måste själva acceptera eventuella straff. Individer och samhällen har rätt att försvara sig emot angrepp, men att döma måste överlåtas åt brottslingen själv:

"Låt samhället försvara sig om det blir attackerat: det är inom dess rätt.
Låt det hämnas, och ta risken för repressalier, om det verkar vara till dess fördel.
Men att det bör döma, och efter dom bör straffa, detta är vad jag förnekar, det är vad jag vägrar att bevilja någon auktoritet.

Endast individen har rätt att döma sig själv, och om han tror att det skulle vara bra för honom att sona sitt brott, att kräva bestraffning. Rättvisa är en samveteshandling, i grund och botten frivillig, eftersom samvetet inte kan bedömas, fördömas, eller frikännas av annat än det själv: allt annat är krig, auktoritetsstyre, våldsmissbruk."
(General Idea of the Revolution in the Nineteenth Century, Seventh Study, 3. Justice.)

Det låter förstås osannoligt att en brottsling skulle döma sig själv till ett straff, men Proudhon tänker sig att lösningen kan se ut så här, uttryckt i all dess allmänhet:

"Ni [domare] har ingen rätt att döma ... Kom ihåg att det bara finns ett sätt att skipa rättvisa, och det är att den skyldige, eller bara svaranden, bör göra det själv. Och han kommer att göra det när varje medborgare har ingått i det sociala förbundet; när ... rättigheter, skyldigheter och varje individs uppgifter definierats, garantier utbytts, och samtycke undertecknats. Så rättvisa, sprungen ur frihet, kommer inte längre att vara en fråga om hämnd, utan en fråga om gottgörelse."

"Dessutom kommer rättegångsmaskineriet att reduceras till ett enkelt möte mellan vittnen; ingen mellanhand mellan målsägaren och svaranden, mellan fordringsägaren och gäldenären, kommer att krävas förutom de vänner som de har bett att medla."
(ibid.)

Varför skulle en brottsling då, efter eget bevåg, döma sig själv till ett straff? Om man genom den process som av Proudhon beskrivs ovan kommit fram till att individen faktiskt är skyldig till brott, så kan det vara av nytta för honom att kompensera - gottgöra - brottsoffret på det sätt han själv och offret kommer överens om. Om han inte väljer att göra det följer visserligen inget straff för brottet, men han kan väl komma att ses som en oärlig individ som inte många andra vill ha något att göra med; han kanske till och med utesluts ur det samarbete eller samhälle han ingår i, ifall han inte visar att han faktiskt vill gottgöra offret. Detta kan i sig självt vara en bra mycket hårdare "dom", trots att det inte är någon dom alls, än den dom som han och brottsoffret annars kunde ha kommit överens om. Att lämna ett antisocialt beteende för ett socialt bör således ske "utan någon annan utomstående straffpåföljd än uppskattning eller ogillande av andra medborgare", som Malatesta skriver i Crime and Punishment.

Lysander Spooner förespråkar, i Free Political Institutions, att skuldfrågan och en rimlig påföljd istället avgörs av en jury som består av slumpvis utvalda individer ur samhället. Spooner menar även, till skillnad från Proudhon, att en rimlig dom om kompensation kan utfärdas av juryn, och behöver inte frivilligt accepteras av brottslingen för att vara gällande. Han menar att:

"Individen har en naturlig rätt att gottgöra sina egna oförrätter och hävda sina egna rättigheter. Om en man har en skuld till en annan som han vägrar betala, har borgenären en naturlig rätt att beslagta tillräcklig egendom från gäldenären, var han än kan hitta den, för att jämna ut skulden."

Denna syn på saken dras ännu längre av exempelvis Tucker, som menar att till och med fängelser är kompatibla med anarkism; att brottslingens brott mot den jämlika friheten också innebär att brottsoffret inte behöver respektera brottslingens rätt till sådan. Medan Tucker menar att fängelser förmodligen inte kommer att behövas i ett anarkistiskt samhälle (vilket han påpekar i exempelvis The Relation of the State to the Invididual) menar han samtidigt att de inte strider mot några principer om anarki och jämlik frihet (vilket han påpekar i exempelvis tidigare nämnda Resistance to Government), enligt hans uppfattning av dessa begrepp.


Hur bör människor skyddas från brott?

Anarkister förespråkar ingen polismyndighet, men detta innebär inte att de ser polisens uppgift (eller, vad som egentligen bör vara polisens uppgift) - att skydda människor från att utsättas för brott - som något samhället bör vara utan. Francis Tandy förespråkar i Voluntary Socialism, i likhet med Benjamin Tucker, "anarkistiska skyddssammanslutningar" som uppfattas som organisationer som "hyrs in", eller fungerar kooperativt, för att erbjuda skydd mot brottslighet.

Malatesta har en annan syn på hur dessa skyddssammanslutningar bör se ut:
"Vem kommer att erbjuda det nödvändiga försvaret? Vem ska fastställa vilka tvångsåtgärder som ska användas? Vi ser något annat sätt än att lämna dessa frågor till de berörda parterna, till folket, alltså massan av medborgare, som kommer att agera på olika sätt beroende på omständigheterna och beroende på deras olika grader av social utveckling. Man måste, framför allt, undvika att skapa organ som är specialiserade på polisarbete; kanske kommer något att gå förlorat i repressiv effektivitet, men man kommer också att undvika att skapa det instrumentet som ligger bakom varje tyranni."
(Crime and Punishment)

Malatesta ser således en risk i de typer av organisationer som förespråkas av Tandy och Tucker, att en specialisering på polisarbete kan leda till ett återupprättande av statlig tyranni, varför beskyddet istället måste vara en kooperativ angelägenhet för hela folket i ett givet samhälle/samarbete. Nu ska det dock också sägas att Tandys och Tuckers organisationer på inget sätt motsäger, utan snarare inbegriper, de typer av allmänna kooperativ som Malatesta pratar om; men Malatesta har en klar poäng, då Tuckers och Tandys syn inte - åtminstone vad jag kan se - exkluderar organisationer som inte fungerar kooperativt, öppet och med folkets insyn. Det viktigaste för ändamålet, att inte av misstag så de frön som leder till en polis-/militärdiktatorisk tyranni, torde däremot vara just insynen och öppenheten; att organisationerna, oavsett om de byggs efter Malatestas eller Tandys modeller, ägs, kontrolleras och drivs direkt av alla inblandade - vilket också fångar kärnan av vad Malatesta efterfrågar, att de ska vara folkets organisationer som inte bara består av enskilda individer som specialiserat sig på polisarbete.


En anarkistisk syn på brott och straff för 2000-talet

En rimlig anarkistisk syn på brott och straff idag sammanfattas, enligt min egen åsikt, av Malatesta i Crime and Punishment:
"Vi måste räkna med en rest av brottslighet som vi hoppas kommer att försvinna mer eller mindre snabbt, men som under tiden kommer att tvinga massan av arbetare till defensiva åtgärder. Vi förkastar varje föreställning om straff och hämnd, som fortfarande dominerar lagen, och leds enbart av behovet av självförsvar och en önskan att rehabilitera; därför måste vi söka medel för att nå vårt mål, utan att falla in i auktoritära fallgropar och därmed finna oss själva i strid med det system av frihet och fri vilja som vi försöker bygga upp det nya samhället på."

Vad detta innebär i praktiken är svårt att i förväg tvärsäkert konstatera. Naturligtvis vore idealet den modell som föreskrivs av Proudhon, där brottslingar självmant väljer att kompensera brottsoffren utan några som helst tvångsåtgärder, utan enbart genom sociala påtryckningar från resten av samhället. Tills detta är fallet kan däremot det tvång som Spooner anser vara fullt inom den kränkte individens rätt också vara en nödvändighet; att brottslingen inte behöver samtycka till offrets kompensation, utan är skyldig att kompensera denne. Men vad de båda har gemensamt - att tvister bör avgöras av en jury, eller "medlare", som antingen utsetts av parterna, eller som slumpvis valts ur samhället/samarbetet, hellre än någon specialiserad myndighet - bör kunna omfamnas av de flesta anarkister. Något bättre sätt att avgöra dessa frågor finns knappast, dagens domstolar inräknade.

Angående försvar av person och egendom håller jag även med Malatesta om det viktiga med folklig förankring; att skyddssammanslutningar inte är enskilda organisationer som fungerar ungefär som dagens företag, utan att de fungerar efter kooperativa principer där varje individ har full insyn i arbetet. Är detta inte fallet så kan de säkerligen utnyttja positionen till att bedriva sitt arbete i en riktning som inte alls har folkets bästa som utgångspunkt och målsättning. Vill vi inte inleda en social revolution genom att så frön till den kontrarevolution som innebär dess undergång är det väldigt klokt att lyssna på Malatesta här.

Vidare behöver den anarkistiska synen på brottslighet som något som bäst bekämpas genom bättre och mer jämlika materiella förhållanden som prevention, och vård, stöd och rehabilitering som ersättning till primitiv bestraffning, knappast några påbyggnader idag. Detta är vad forskning visar gång på gång, trots att populistiska partier fortfarande vinner röster på att skrika efter hårdare straff. Vad Kropotkin förstod 1887 har vi som samhälle inte ännu tagit till oss, utan vår syn på lag och rätt fungerar fortfarande efter den grundläggande tanken "han slog mig, slå honom hårdare åt mig"; medan faktum är att fängelser, utan seriösa vård- och rehabiliteringsåtgärder, mer är skolor i kriminalitet än något annat.

Så jämlikhet, gottgörelse, självförsvar och rehabilitering bör vara ledorden i en anarkistisk syn på hur vi bäst blir av med brottsligheten, och hanterar den brottslighet vi inte kan bli av med.

I diskussioner om anarkismen finns ofta en, eller flera, diskuterande som antar att anarkisterna vill avskaffa staten och sedan leva i något slags naturtillstånd där alla krigar mot alla, tar allt de kan av alla andra och sover med ett öga öppet för att försvara sitt eget liv. Att anarkismen skulle vara en politisk idé som vänder sig emot varje form av samhällsbyggnad och varje form av social organisation.

Av denna anledning skriver jag detta korta inlägg, som många som har en sådan uppfattning om anarkismen förhoppningsvis kan ta sig tiden att läsa igenom. Detta är förstås inte anarkismen, utan anarkismen bygger tvärtom på social organisation - men utan tvång och utan hierarkiska styrelseformer.

Vad vill anarkisterna ha istället för staten?
Istället för staten, en social organisation byggd på att alla människor inom det område staten kan göra anspråk på tvingas leva under de villkor staten bestämmer, vill anarkisterna ha en social ordning baserad på frivilligt deltagande och frivillig organisation.

Varför ska vi organisera oss?
Genom social organisation kan vi skapa samhällen, kooperativ produktion (vilket ger större nytta än att alla individer producerar var för sig), sociala skyddsnät, o.s.v. vilka alla spelar en viktig roll för ett tryggt och innehållsrikt liv. Genom att organisationen är frivillig kan dessutom människor som inte vill organisera sig hålla sig utanför, och människor som föredrar organisationsform A framför organisationsform B kan organisera sig med A hellre än B. Anarkismen strävar således efter "den högsta utvecklingen av frivillig organisation i alla dess aspekter, i alla möjliga grader, för alla tänkbara mål; ständigt förändrande, ständigt modifierade sammanslutningar som ... konstant antar nya former vilka bäst besvarar mångfalden av strävandena hos alla" (Kropotkin, Anarchism: Its Philosophy and Ideal, 1896).

Varför skulle människor vilja vara med i sådana organisationer?
Eftersom att de frivilliga sammanslutningarna kommer att ge deltagarna många fördelar kommer en stor majoritet av alla individer förmodligen att tillhöra olika former av sådana sammanslutningar i ett konsoliderat anarkistiskt samhälle. Genom organisation kan deltagarna på olika sätt, efter deras egna preferenser, organisera arbetet kollektivt - istället för att en individ ska bygga en bil eller ett hus kan många hjälpas åt, vilket gör arbetet mer effektivt och mindre ansträngande. Genom organisation kan de etablera olika "försäkringssystem"; sjukdom, hög ålder, arbetslöshet, o.s.v. behöver således inte innebära en kamp för tillvaron, utan deltagarna i organisationen kan hjälpa varandra. En vanlig term för detta i den anarkistiska diskussionen är ömsesidig hjälp, eller inbördes hjälp. En sammanslutning av människor skulle dessutom, bättre än var och en för sig, kunna försvara sig emot hot, brottslighet, katastrofer, o.s.v. samt kompensera offer.

Vad gör man med brottslingar?
Det finns ingen allmän anarkistisk hållning i den frågan; men den viktigaste följden av den sociala anarkismen, i dessa frågor, är det preventiva. Genom att avskaffa exploateringen av arbetet, genom att säkra välståndet för alla individer, försvinner den ekonomiska grogrunden för kriminalitet. Den lilla kriminalitet som finns kvar efter detta, då alla brottsliga handlingar förstås inte har ekonomiska grunder, kan enkelt avvärjas av de frivilliga sammanslutningarna - där de flesta deltagare förstås inte vill utsättas för brott, och därför försöker förhindra detta genom exempelvis kooperativa skyddssammanslutningar. När någon sedan väl utfört en brottslig handling emot någon annan är en vanlig hållning bland anarkisterna att förövaren ska kompensera offret. Ifall denne vägrar förespråkar anarkister som Proudhon, Malatesta och Kropotkin social ostracism; dvs att deltagarna i sammanslutningarna helt enkelt utesluter de eventuella kriminella som inte vill kompensera offren ur den sociala gemenskapen, ur deras frivilliga organisationer. Detta hade tvivelsutan varit ett hårt straff, varför en individ som ställs inför valet att antingen kompensera sitt offer eller utsättas för social ostracism i de allra flesta fall lär välja det första. När psykisk ohälsa är orsaken till ett brott krävs förstås vård; och det finns även anarkister som förespråkar fängelsen som ett alternativ (t.ex. Benjamin R. Tucker). Att ett anarkistiskt samhälle skulle vara en fristad för kriminalitet är alltså en myt, precis som att anarkister inte skulle förespråka någon typ av social organisation.

Hur skulle frivilliga organisationer samarbeta med varandra?
De frivilliga organisationerna kan förstås samarbeta med varandra på vilket sätt de vill. Ett vanligt anarkistiskt förslag, som har sina rötter hos Proudhon och som går igen i de vanliga varianterna av mutualismen, individualismen, kollektivismen, den anarkistiska kommunismen, anarkosyndikalismen, o.s.v. är federalismen. Federalismen går ut på att flera frivilliga organisationer går ihop i en frivillig federation, då de ser det som nyttigt att samarbeta med varandra. Varje organisation är i detta sammanhang autonom, alltså självstyrande, och i federationen behandlas sådant som är gemensamt för flera av dem. Vill flera organisationer t.ex. ha ett produktionsutbyte med varandra kan de lösa detta inom en federation; vill flera organisationer sköta en resurs som berör dem alla - t.ex. en sjö eller en gruva - kan även detta ske inom federationen. Federationen har alltså ingen makt över organisationerna, utan fungerar som de autonoma organisationernas samarbetsverktyg.

Mutualisterna, eller "proudhonisterna", var i Första internationalens tidiga år en inflytelserik anarkistisk-socialistisk grupp. Med tiden avtog däremot deras inflytande till fördel för "kollektivisterna", som blev den nya dominerande anarkistisk-socialistiska grupperingen (förutom anarkisterna var även statssocialister - t.ex. marxister och blaquister - representerade).

Vad var då denna kollektivism, som ersatte mutualismen? Egentligen varken någon kollektivism, i meningen att sätta kollektivet framför individens frihet (så som termen ofta används idag, utanför anarkistiska sammanhang), eller någon ersättare till mutualismen. Snarare handlade det om en utveckling av proudhonismen till något som på många sätt mer liknar modern mutualism. De "ortodoxa proudhonisterna" intog ofta en högerställning när det handlade om sociala, hellre än ekonomiska frågor - precis som Proudhon gjorde. De ansåg att kvinnans roll var i hemmet, att fackliga aktioner var meningslösa, att gradualismen skulle fungera utanför andra former av klasskamp hellre än som en del i en bredare klass- och frihetskamp, o.s.v. Ståndpunkter som är väldigt främmande för en mutualist av idag. En del proudhonister var däremot "oortodoxa"; de såg kvinnans frigörelse från patriarkatet, facklig kamp och gradualism som en del i en bredare strategi som självklarheter. De tog alltså avstånd från Proudhons åsikter när det kom till de sociala frågor där han hade en högervriden inställning, för att istället skapa en mer konsekvent form av anarkistisk socialism där traditionalistiska föreställningar inte stod i vägen för individens frihet och den frihetliga socialismen.

Några av dessa var Eugène Varlin, César De Paepe och Benoît Malon som kom att bli företrädare för kollektivismen (även av många sedda som en tidiga anarkosyndikalister). Det förhåller sig däremot inte så, som vissa verkar vilja framställa det, att dessa kollektivister tog avstånd från proudhonismen i dess övergripande idéer. De företrädde helt klart andra strategier och idéer än de "ortodoxa proudhonisterna". Men inte när det kom till grundläggande idéer som individens rätt att ingå i, eller starta, den form av produktion hon önskar; de fria, autonoma, kollektivens rätt att styra sig själva; federalismen och decentraliseringen; det ömsesidiga utbytet; kooperativ produktion enligt individernas egna preferenser; o.s.v. Den största skillnaden låg i det sociala och det strategiska, och där blev kollektivisterna bra mycket mer lika dagens mutualister än vad dåtidens "ortodoxa proudhonister" var!

Vad är då själva kollektivismen? Det enkla svaret: kollektivisering av egendom. Vad är kollektivisering av egendom? Där blir frågan mer komplicerad. "Även om kollektivismen var ett ideal som representerade olika saker för olika människor, var dess grundläggande mening klar: ett system av social organisation grundad på det gemensamma ägandet av produktionsmedlen. Det innebar avståndstagandet från den absoluta privategendomen, även om det fanns skillnader gällande om detta skulle innefatta all egendom eller bara viss sådan (som banker, järnvägar och gruvor)" (Steven Vincent, Between Marxism and Anarchism: Benoît Malon and French Reformist Socialism, s. 19).

Hur proudhonisterna ställde sig till detta varierade också. "Vissa av de franska delegaterna, som Tolain och Chemalé, accepterade aldrig någon form av kollektivism, då de ansåg att detta stred emot deras kooperativa och proudhonska principer ... men mer vanligt bland fransmännen var försök att förena mutualism och kollektivism. Malon, till exempel, motsatte sig vad han såg som den proudhonska mutualismens individualistiska stötar, men han delade engagemanget för federalistisk organisation. Mot slutet av 1860-talet kallade de flesta franska socialisterna i Internationalen - inklusive Malon - sig själva för kollektivister och såg detta som en komplettering av deras mutualism, inte som något i motsättning till den ... Deras slutgiltiga mål var decentraliserad kontroll över egendomen, administrerad av arbetarkooperativ. Majoriteten av de franska militanterna förespråkade, kort sagt, en federalistisk samhällsorganisation, trots att de var kollektivister. [Det är således] missledande att tala om 1868-69 som "kollektivismens definitiva seger över proudhonismen", om man inte uppskattar hur federalistisk och mutualistisk - och därmed icke-marxistisk eller förmarxistisk - denna kollektivism var" (ibid. ss. 19-20).

Vad detta handlade om var inte proudhonism mot kollektivism, som två separata, konkurrerande idéer. Vad det handlade om var en mer traditionalistisk och högervriden mutualism mot en mer radikal, vänstervriden och kollektivistisk mutualism. Idén med kollektivismen var, som framgår ovan, att produktionsmedlen skulle vara gemensamma och kontrolleras av arbetarkooperativ. Vilket är den åsikt Proudhon också företrädde i dessa frågor - med tillägget att produktionsmedel som enbart utnyttjas av enskilda individer rimligtvis även bör kontrolleras av dessa enskilda. Där kunde kollektivisterna skilja sig en del åt, vilket också framgår ovan.

"Således var debatten i grund och botten en debatt mellan Proudhon-anhängare, inte mellan proudhonister och marxister, och resolutionen [om kollektivisering 1867] stred inte mot Proudhons idéer. Detta kan ses i det faktum att själva resolutionen var anmärkningsvärt proudhonsk i dess natur, där resolutionen om kollektiv egendom uppmanade till kollektivisering av vägar, kanaler, järnvägar, gruvor, stenbrott, kolgruvor och skogar, som skulle "överlåtas till 'arbetarbolag' som skulle garantera 'ömsesidiga rättigheter' för arbetare och sälja deras produkter eller tjänster till självkostnadspris." Jorden skulle "lämnas över till 'jordbruksbolag' (d.v.s. lantarbetare) med samma garantier som de som krävs av 'arbetarbolagen'." [1] De Paepe förtydligade själv frågan: "kollektiv egendom skulle tillhöra samhället som helhet, men skulle överlåtas till arbetarsammanslutningar. Staten skulle inte vara mer än en federation av olika arbetargrupper." [2] Med tanke på att Proudhon hade förespråkat sådana arbetarkooperativ för att driva offentliga industrier samt argumenterat för att jorden var allmän egendom och bör överföras till kommuner, var resolutionen inte det förkastande av Proudhons idéer som många antar."
(ur Mutualists in the First International, som i sin tur citerat [1] från Julian P. W. Archer, The First International in France 1864-1872, s. 128 och [2] från Daniel Guérin, Anarchism, s. 47)

Vad kollektiviseringen handlade om var således inget "anti-mutualistiskt", utan snarare ett sätt man ansåg vettigt att praktiskt organisera mutualismen på. När det kommer till denna kollektivisering av jord kan kollektivisterna dock även ligga ännu närmare den traditionella mutualismen än De Paepes "allmänna egendom och kooperativa kontroll". Vi kan använda ett faktiskt exempel från spanska Graus, en by som kollektiviserades under den spanska revolutionen. Gaston Leval beskriver kollektiviseringen så här: lantbrukarna i området gick ihop för att kollektivisera den jord de brukade. Sådan var kollektivismen. De skrev under ett kontrakt som bl.a. löd "samtliga inträder i Gemenskapen av fri vilja. De är skyldiga att medföra sina redskap ... Om av oförutsedda skäl kollektivet skulle upplösas, har varje kamrat obestridlig rätt att återtaga de ägodelar han tillfört ... Detta jordbrukskollektiv ska upprätthålla direkta förbindelser med den kommunala kassan för alla förenade yrkesgrenar" (Britta Gröndahl (red.) Här talar syndikalisterna, ss. 145-146). Leval tillägger "låt oss först påpeka, att ingen kollektivisering genomförts mot de berördas vilja" (ibid. s. 146).

Alltså, individerna ser en fördel i kollektivisering, sedan går de ihop och kollektiviserar. De fungerar sedan som ett kooperativ anslutet till en federation tillsammans med andra kooperativ; ingen tvingas till något, och ifall medlemmarna vill lämna kollektivet, eller federationen, gör de detta. Nog må det vara sant att Proudhon just när det kom till jordbruk ibland idealiserade det småskaliga och individuella; men Proudhon, som förespråkade både arbetarkooperativ och federalism - och dessutom menade att jorden i grunden inte gick att äga - lär knappast ha haft några invändningar mot att de människor som brukade jorden gick samman för bättre resultat. Inte heller står detta på något sätt i motsättning till besittning och bruk, rätt till jorden baserad på possession, som mutualisterna förespråkade (och förespråkar). Att traditionalistiskt lagda "ortodoxa proudhonister" som lägger större vikt vid Proudhons småskaliga preferenser än vid de anarkistiska och mutualistiska principerna inte gärna skulle vilja detta må vara; men vad är det, om inte en praktisk tillämpning av mutualistiska principer? Besittning och bruk, inbördes hjälp, producentkooperation och federalism på en och samma gång. Inte ens en individualanarkist i Tuckers eller Ingalls fotspår skulle kunna ha något emot en sådan här typ av kollektivism!

Kollektivismens portalfigur, Mikhail Bakunin, fortsätter (i Stateless Socialism: Anarchism): "vi [avvisar] kraftfullt varje försök till social organisation som inte erkänner den fullaste friheten för individer och organisationer, eller som skulle kräva att det inrättas någon likriktande makt över huvud taget" - helt i linje med såväl mutualismen som med kollektivismen. Angående "metodförslag" ser vi inte heller hos Bakunin något avståndstagande från gradualismen som idé.

"Låt oss samarbeta i vår gemensamma strävan för att göra våra liv lite mer gynnsamma och mindre svåra. Låt oss, när det är möjligt, etablera producent- och konsumentkooperativ, och ömsesidiga kreditsamarbeten som, trots att de under nuvarande ekonomiska förhållanden inte på något verkligt eller adekvat sätt kan befria oss, ändå är viktiga eftersom de utbildar arbetarna i att styra ekonomin och planterar den framtida organisationens dyrbara frön" (Mikhail Bakunin i L’Égalité, 28 augusti 1869).

En bättre sammanfattning av mutualistisk gradualism är svår att hitta. Bakunin har inte samma tro som Proudhon, eller den yngre Tucker, på gradualism som det enda nödvändiga förändringsarbetet, utan ser även ett behov av facklig verksamhet och annat revolutionärt arbete. Och även dessa noter är väl de flesta mutualister av idag med på? Att inte se gradualismen som nog i sig själv; att förespråka en kombination av gradualistisk aktivitet och andra former av revolutionärt arbete, exempelvis syndikalism, är väl snarare regel än undantag hos dagens mutualister?

När det gäller arbetet, så skiljer sig kollektivisterna knappast från mutualisterna. Som konstaterat ska egendomen vara gemensam - vad man menar med detta skiljer dig däremot åt. Vissa menar gemensam som i "fabriken till arbetarna, jorden till jordbrukarna", medan andra menar någon typ av samhälleligt ägande och "kontroll över fabriken till arbetarna, kontroll över jorden till jordbrukarna". Så länge detta samhälleliga ägande i praktiken utgörs av decentraliserad och federalistisk kontroll spelar det ingen större roll, då produktionsmedlen i praktiken tillfaller berörda individer i vilket fall som helst. I dessa kooperativ och verksamheter arbetar deltagarna sedan, och tar ur den gemensamma produktionen vad de tillfört; efter den klassiska socialistiska principen "av var och en efter förmåga, till var och en efter insats". Arbete utan exploatering av arbetaren, helt enkelt. I regel förespråkar kollektivisterna att den individuella arbetarens andel därefter tas ut i form av arbetskvitton, vilka används som pengar för att köpa de produkter och tjänster hon önskar. Detta skulle, i princip, lika gärna ha kunnat komma direkt från Proudhon.

Jag vill alltså mena att "splittringen" mellan mutualism och kollektivism egentligen inte är någon splittring. Vad det handlar om är snarare en form av mutualism som behöll Proudhons fördomar och vanföreställningar, och en annan som utvecklades och blev kollektivism. Men "vanlig mutualism" stannade knappast i den form som de "ortodoxa proudhonisterna" förespråkade i Första internationalen, utan utvecklades den också (rätt spretigt, dessutom). Modern mutualism har förmodligen bra mycket fler likheter med kollektivismen från Första internationalen än med de "ortodoxa proudhonisterna" - en mer konsekvent anarkistisk syn på sociala frågor och familjefrågor, precis som kollektivisterna; en bredare syn på revolutionär praktik utan att för detta ta avstånd från den mutualistiska gradualismen, precis som kollektivisterna; en syn på "idealsamhället" som i huvudsak kooperativ produktion i federationer av autonoma producentgrupper, precis som kollektivisterna; en syn på jordrätt genom besittning och bruk, och ifall producenterna vill - frivilligt kollektiviserade jordbruk (vilket de ofta lär vilja, då det förmodligen ger ett mer effektivt och för de inblandade mer bekvämt jordbruk), precis som kollektivisterna; en individuell andel av produktionen efter individens insats, precis som kollektivisterna; o.s.v. Och inte minst, liksom alla anarkister i slutändan önskar: "social organisation" byggd på "den fullaste friheten för individer och organisationer".

När jag läser exempelvis Levals beskrivning av kollektivismen i Graus har jag ärligt talat svårt att se vad i detta som en mutualist av idag inte skulle ha förespråkat i samma läge. Med det inte sagt att det inte föreligger stora och konkreta skillnader mellan de "ortodoxa proudhonisterna" och kollektivisterna i Första internationalen; snarare att moderna mutualister, eller ens socialt inriktade individualanarkister, inte nödvändigtvis ligger speciellt långt ifrån Varlin, Leval eller Bakunin; att det finns en kontinuitet från den "ortodoxa proudhonismen" till kollektivismen, och från kollektivismen till den moderna mutualismen. Kollektivisterna utgick i huvudsak från Proudhon i deras anarkism, och kallade sig ofta "proudhonister", men införde nya idéer som kan uppskattas av många moderna mutualister, och befriade framför allt anarkisterna i Första internationalen från Proudhons mer konservativa och trångsynta åsikter.

Hela vårt nuvarande produktionssätt genomsyras av kapitalismen. För att förändra samhället och ekonomin, för att avskaffa kapitalismen och ersätta den med socialism, krävs stora förändringar i hela produktionsprocessen. Precis som kapitalismen krävt, och kräver, sådana förändringar för att förbli kapitalism. Kevin Carson tar, i Homebrew Industrial Revolution, upp några sådana ingrepp som kapitalister tillsammans med staten sett till att införa för att göra kapitalets makt i samhället starkare.

"At the local level, one of the central functions of so-called "health" and "safety" codes, and occupational licensing is to prevent people from using idle capacity (or "spare cycles") of what they already own anyway, and thereby transforming them into capital goods for productive use. Such regulations mandate minimum levels of overhead (for example, by outlawing a restaurant run out of one's own home, and requiring the use of industrial-sized ovens, refrigerators, dishwashers, etc.), so that the only way to service the overhead and remain in business is to engage in large batch production."

Historiskt har detta även kunnat handla om att förbjuda vissa typer av produktion, som inte gör arbetare tillräckligt beroende av kapitalisten, eller att förbjuda arbetslöshet och "lösdriveri" - där straffet för att vara sysslolös i Sverige (utan en tillräcklig förmögenhet) exempelvis varit tvångsarbete eller tvångdeltagande i krig. Det har även förekommit att människor som anmält arbetslösa själva fått anställa dessa för halva normallönen; allt för att stärka det kapitalistiska förhållandet mellan arbetaren och kapitalisten, där kapitalisten fungerar som herre och arbetaren som undersåte.

Under ett kapitalistiskt produktionssätt reproduceras hela tiden kapitalismen och de hierarkiska förhållandena i kapitalistiska företag speglar hierarkin i den kapitalistiska staten. Makt i toppen, maktlöshet på botten. På exempelvis en snabbmatsrestaurang är ägaren "staten", direktörerna står för "politiken" och "förvaltningen" - medan restaurangarbetarna är proletariatet, inom vilket vissa arbetare tilldelas tjänsten att övervaka de andra; restaurangens "polis".

För att bryta den statliga och kapitalistiska hegemonin krävs förstås ett avbrott från det kapitalistiska produktionssättet; detta innefattar mer än många inser. Verksamhet kan inte längre drivas på samma sätt, och produktionsmedlen måste i många fall ersättas med sådana som bättre lämpar sig för socialistisk produktion - eller åtminstone börja användas på nya sätt. Arbetaren kan inte längre bara vara en kugge i produktionens maskineri, där "staten" - ägaren - låter henne producera på det vis som gör henne som mest alienerad och i maximal beroendeställning till kapitalisten.

För att avskaffa det kapitalistiska produktionssättet krävs att arbetarna själva besitter och kontrollerar produktionsmedlen, att de tillsammans styr produktionen efter deras egna önskemål, kompetens och behov. Den frihetliga socialismen måste reproduceras i produktionen precis som kapitalismen gör det; en uttalad socialistisk linje i det samhälleliga, medan kapitalismen och makthierarkierna består i produktionsprocessen, är inget annat än kapitalism. Produktionen måste, i ett fritt socialistiskt samhälle, vara anpassad efter människorna och skapa fria och jämlika strukturer. Som Proudhon skriver i General Idea of the Revolution in the Nineteenth Century:

"It is necessary to form an ASSOCIATION among workers [...] because without that, they would remain related as subordinates and superiors, and there would ensue two [...] castes of masters and wage-workers, which is repugnant to a free and democratic society".

Därför finns ingen tvekan hos mutualisterna; arbetarna måste själva förfoga över de produktionsmedel som används i arbetet, och själva avgöra hur produktionen går till i kooperativa sammanslutningar. Detta är en central del av den gradualistiska tanken - precis som kapitalismen reproduceras uppifrån och ner, genom monopol och regleringar i syfte att förstärka kapitalets maktpositioner, måste socialismen reproduceras nerifrån och upp, genom socialistiska produktionsalternativ som sprider sig till större delar av samhället. Den fria socialismen kan inte "införas" utan måste växa fram; ej heller kan det kapitalistiska produktionssättet avskaffas genom lagar och regleringar, det måste dö bort genom att överlägsna principer - för såväl produktionseffektiviteten som för de producerande klassernas ställning i samhället och ekonomin - tar död på de föråldrade hierarkiska strukturerna kapitalismen består av. Det handlar om en total förändring: en gradualistisk revolution. Utan denna kommer friheten att vara ihålig och snabbt fyllas av auktoritet och tvång, där makthavarna i produktionen snart blir makthavarna i samhället. Något anarkokapitalister inte begriper, eller vill begripa, men som för någon som tittar på sambandet mellan maktförhållandena i produktionssättet och maktförhållandena i samhället bör vara helt uppenbart.

Friheten föds inte genom att avskaffa hierarkierna i en del av samhället, medan de består i en annan; friheten föds när hela samhället börjar genomsyras av den - när den börjar reproducera sig själv - på precis samma sätt som tvånget och hierarkierna genomsyrar hela det kapitalistiska samhället och reproduceras i produktionsprocesserna.

__________________________________________________________________
INLEDNING

Från statssocialistiskt håll, men även från en del som kallar sig anarkister, kommer ofta kritik mot mutualismen - för att den inte skulle vara socialistisk. Jag inser själv att detta är ett tämligen löjligt ämne att skriva om, och att läsa om för någon som redan har grundläggande kunskaper om socialismen och dess historia; men diskussionen känns relevant, då det är viktigt att mutualister kan ha fungerande samarbeten med andra anarkister och frihetliga socialister, och då dessa missuppfattningar kan sätta käppar i hjulen för sådana om de fortsätter sprida sig. Även om den frihetligt socialistiska rörelsen i sin helhet är väldigt liten, är mutualismen ändå mindre ensam. Och eftersom att kritiken inte verkar vilja försvinna på egen hand känns det som en bra idé att skriva lite om mutualistisk socialism. Jag ber om ursäkt i förväg, då detta inlägg kommer att bli ganska långt, då jag - på grund av ämnet - vill lägga fram min poäng utan att lämna speciellt mycket rum för tvivel och misstolkningar (finns sådana ändå är det som vanligt bara att kommentera). Men förhoppningsvis blir det läsvärt ändå!

Marxister kommer säkerligen att läsa detta och säga "titta, mutualisterna försöker desperat att försvara sina positioner i socialismen!", men så är inte fallet. Tvärtom har vi, som kommer att framgå i inlägget, en fast position i den socialistiska rörelsen - säkrad långt innan marxismen ens fanns. Inlägget har enbart ett utbildningssyfte; mutualismen är - även om den tidigare varit en av de mest inflytelserika socialistiska ideologier i vissa delar av världen - en av de "underideologier" till socialismen som idag är mindre känd. Därför känns det viktigt att informera om ideologin, och vad den står för - samt peka på exakt varför den är socialistisk och anarkistisk, för dem som inte förstått det, och vill mena något annat.

Direkt till kritan: varför är mutualismen socialistisk? Om vi helt historielöst definierar socialismen som att "staten äger alla produktionsmedel" är mutualismen förstås inte socialistisk; liksom alla andra former av anarkism - som Bakunin kallade "statslös socialism" - skulle exkluderas med denna definition. Det är således inte en speciellt värdefull definition. Om vi istället definierar socialism som att "arbetarna äger produktionsmedlen" börjar vi närma oss en godkänd definition. Lägger vi till "motstånd mot exploatering av arbete" kommer vi ännu närmare en bra definition av socialism, som inkluderar de statssocialistiska, liksom de anarkosocialistiska, ideologierna (och detta är även den definition som används av anarkister generellt, från Benjamin R. Tucker hos individualisterna till Pjotr Kropotkin hos kommunisterna; vilket framgår tydligare längre in i texten).

Om vi arbetar med denna definition av socialism, "arbete ska inte exploateras, och arbetarna ska äga sina egna produktionsmedel", är mutualismen helt klart en frihetligt socialistisk ideologi; vilket, om det inte redan framgått, förhoppningsvis framgår med klarhet om en liten stund. På det socialistiska forumet socialism.nu kan man dock läsa en användare som upprört skriver att:

"Mutualism precis som anarko-kapitalism bara påhittat skitsnack [sic]. När ska de jävla inavlade kapital kramande [sic] mongona förstå att de inte har något med anarkism att göra. [sic]"

Här likställs alltså mutualism med anarkokapitalism, och anses vara varken socialism eller anarkism. Eftersom att Kropotkin däremot har något med anarkism att göra enligt de allra flesta kommunistiska anarkister kan vi titta på vad han säger om mutualismen, och dess främste europeiske företrädare Pierre-Joseph Proudhon:

"Proudhon was the first to use, in 1840 (Qu'est-ce que la propriété? first memoir), the name of anarchy with application to the no-government state of society ... Now Proudhon advocated a society without government, and used the word anarchy to describe it ... He preferred to attain the same end [as other socialists] by rendering capital incapable of earning interest; and this he proposed to obtain by means of a national bank, based on the mutual confidence of all those who are engaged in production, who would agree to exchange among themselves their produces at cost-value, by means of labour cheques representing the hours of labour required to produce every given commodity. Under such a system, which Proudhon described as "Mutuellisme," all the exchanges of services would be strictly equivalent ... In a society of this type the state would be useless. The chief relations between citizens would be based on free agreement and regulated by mere account keeping. The contests might be settled by arbitration. A penetrating criticism of the state and all possible forms of government, and a deep insight into all economic problems, were well-known characteristics of Proudhon's work."
(Pjotr Kropotkin, "Anarchism", ur elfte upplagan av Encyclopedia Britannica, 1905)

Här är det alltså inte tal om att mutualismen "inte har något med anarkismen att göra" - tvärtom beskrivs mutualismen som en av de allra tidigaste formerna av anarkistisk socialism; då mutualisterna ville (1) avskaffa staten, och (2) "uppnå samma mål" som andra former av socialism - arbetarnas ägande av produktionsmedlen och icke-exploateringen av arbete. Att Proudhon ville avskaffa kapitalismen, genom egenproducenter och arbetarkooperativ - där fri och räntefri kredit skulle administreras genom mutualistiska banker (vilket senare även utvecklats till en mängd andra former av reciproka och icke-exploativa kreditsamarbeten) bör också få tyst på kritiken av mutualister som "kapitalkramare" eller likställda med anarkokapitalister. Givet att man faktiskt förstår dessa former av samarbeten - vilket man kanske, tyvärr, måste läsa en del om frågan för att faktiskt göra. Här är mutualismen lika lite "kapitalkramande" som vilken annan förgrening av anarkistisk socialism som helst; liksom dessa vill mutualisterna upphäva exploateringen av arbetet och ge arbetaren rätten till sitt arbetes fulla produkt, och liksom dessa anser mutualisterna att ränta och andra kapitalinkomster inte är något annat än exploatering av arbetet.



__________________________________________________________________
FÖRSTA INTERNATIONALEN OCH PARISKOMMUNEN

Då vi sett att mutualisterna är socialister, till och med enligt den definition som Kropotkin använde (vilket många som använder Kropotkin som en "auktoritet" i polemik mot mutualister förmodligen knappast ens känner till); vad gjorde då mutualisterna som fick vissa andra socialister att se dem som icke-socialister? Angrep de den första socialistiska internationalen, eller Pariskommunen, som kontrarevolutionärer? Nej, det motsatta är faktiskt sanningen. Vi citerar återigen Kropotkin, där han beskriver den första socialistiska internationalens uppkomst:

"The socialist movement revived only after 1864, when some French working men, all "mutualists," meeting in London during the Universal Exhibition with English followers of Robert Owen, founded the International Working Men's Association. This association developed very rapidly and adopted a policy of direct economical struggle against capitalism, without interfering in the political parliamentary agitation, and this policy was followed until 1871. However, after the Franco-German War, when the International Association was prohibited in France after the uprising of the Commune, the German workingmen, who had received manhood suffrage for elections to the newly constituted imperial parliament, insisted upon modifying the tactics of the International, and began to build up a Social Democratic political party."
(Ibid.)

Mutualister var alltså med och grundade internationalen, och var en stark drivkraft i kampen mot kapitalismen (lite mer om mutualisterna i den första internationalen finns att läsa här) - man förde en direkt kamp mot statskapitalismen, vilken efter 1871 tyvärr gled in på fel spår - parlamentarism och reformism hellre än direkt aktion och revolutionär gradualism - under marxistiskt och statssocialistiskt inflytande. Hur såg det då ut i Pariskommunen? Då Karl Marx är känd för att ha lovordat denna kommun, som vi kan läsa nedan, måste väl mutualisterna ha fördömt och motarbetat den? 

"Den ville göra den individuella egendomen till verklighet genom att förvandla produktionsmedlen, jorden och kapitalet, som nu framför allt är medlen för slaveri och utsugning av arbetet, till enbart verktyg för det fria och associerade arbetet. Men detta är kommunismen, den "omöjliga" kommunismen!"
(Karl Marx, "Pariskommunen", 1871)

Vad var då denna "omöjliga kommunism" egentligen för något? Vad den bestod i, och vilka som skapade den, kan vi läsa redan i förordet till ovan nämnda skrift (skrivet av Engels):

"Kommunens medlemmar var uppdelade i en majoritet, blanquisterna, som även hade haft övertaget i nationalgardets centralkommitté, och en minoritet, medlemmarna av den Internationella Arbetarassociationen, som till övervägande delen bestod av anhängare till Proudhons socialistiska skola ... [många fel begicks men] vad som emellertid är ännu underbarare är det myckna riktiga som trots detta dock uträttades av den av blanquister och proudhonister sammansatta kommunen. Självfallet är proudhonisterna främst ansvariga för kommunens ekonomiska dekret, för deras berömvärda och tadelvärda sidor, liksom blanquisterna bär ansvaret för dess politiska handlingar och underlåtenhetssynder."
(Ibid.)

För er som inte känner till "blanquisterna" så var detta statssocialister som följde idéer av Louis Auguste Blanqui. Men vi måste stanna upp ett tag här. Inte nog med att mutualister deltog i grundandet av första internationalen; Pariskommunen, som ständigt hålls upp som ett gott exempel av alla möjliga socialister och kommunister, och som än idag nämns i Kommunistiska Partiets partiprogram, var alltså också grundad av mutualister, nu tillsammans med blanquister istället för Owen-anhängare - där mutualisterna till och med, av Engels, framhålls som ansvariga för "kommunens ekonomiska dekret"! Och till råga på allt - självaste Engels hänvisar till mutualismen som "Proudhons socialistiska skola", vilket måste sticka i ögonen på marxister som vill hävda mutualismens icke-socialistiska karaktär, liksom det måste anses vara väldigt konstigt att Marx i "The Holy Family" (1845) skriver "not only does Proudhon write in the interest of the proletarians, he is himself a proletarian, an ouvrier. His work is a scientific manifesto of the French proletariat and therefore has quite a different historical significance from that of the literary botch-work of any Critical Critic". En bloggare som spinner vidare på detta faktum skriver:

"All of which suggests that Marx’s comment that “But this is communism, ‘impossible’ communism!” in relation to the Paris Commune was, well, spin. It was, fundamentally, mutualism, libertarian socialism. As such, it is somewhat amusing to see Marxists praise the Paris Commune to the hilt while, at the same time, denouncing Proudhon. To be fair, this is often a product of ignorance as few Marxists bother to read anarchist writers and so fail to realise when they praise the Commune they are praising ideas popularised long before it by Proudhon."
(Proudhon and Elections)

Riktigt så långt skulle jag personligen inte vilja sträcka mig; helt klart hade kommunen mutualistiska drag, men den politiska styrning som blanquisterna stod för bör inte ignoreras - att se Pariskommunen som något rakt igenom mutualistiskt vore att misstolka såväl mutualismen som kommunen (dock har bloggaren ovan helt rätt i att många av de principer som kommunen kom att omfamna i princip direkt kommer från Proudhon, liksom han visar i sitt inlägg).



__________________________________________________________________
MARXISMEN OCH MUTUALISMEN

Även om Pariskommunen alltså inte var någon mutualistisk kommun hade den en relativt stor del mutualistiska deltagare (en majoritet av de socialister som var anslutna till internationalen, enligt Engels). Att många marxister idag alltså hyllar mutualistisk socialism - och inte minst mutualister - samtidigt som de kritiserar mutualismen, och inte minst mutualisterna, för att vara "utanför socialismen" står således väldigt klart; vilket måste vara en besvärlig position att sitta i för marxisterna. Men vi får inte glömma att Marx själv över tiden också satt i båda dessa positioner (om än inte lika extremt som en del av dagens "antimutualistiska marxister"). Marx hyllade Proudhon i ett tidigt skede (1845, ovan), och ville ha ett samarbete med honom 1846 - vilket Proudhon dock nekade till då han ansåg att såväl Marx' dogmatism som tillvägagångssätt inte rimmade speciellt väl med hans egna visioner (se brevväxlingen mellan Marx och Proudhon). Efter detta kom så Marx med hånfulla kommentarer i "Filosofins elände" (1847) och "Det kommunistiska partiets manifest" (1848). Det är förmodligen från denna konflikt en stor del av de ortodoxa marxisternas fientlighet mot mutualismen härstammar. Marx gick, mig veterligen, dock inte så långt som att kalla Proudhon för en "icke-socialist" - men kallade honom likväl i "manifestet" för en "konservativ" och "borgerlig" socialist, och sträckte sig till och med till att kalla Proudhon själv för en del av bourgeoisin (dvs långt ifrån inställningen han haft bara tre år tidigare, där Proudhon framställdes som en proletär vars ideologi var "det franska proletariatets vetenskapliga manifest").

Det marxistiska motståndet mot mutualismen blev förstås ännu större, då marxister och mutualister skulle samverka inom internationalen - medan mutualisterna dock hade en frihetlig utgångspunkt och marxisterna en auktoritär (sedermera partipolitisk) sådan; vilket bäddade för konflikter. Den bild man får av mutualismen genom att läsa marxistisk litteratur - vilket, att döma av kritiken från marxister, är den bild man har av ideologin - är således ungefär som den bild man får av marxismen genom att lyssna på en MUF-talesman. Det rör sig främst om en nidbild som härstammar från vad som i det närmsta kan kallas en smutskastningskampanj - vilket ju är helt naturligt, då marxister och mutualister (likväl som marxister och anarkister över huvud taget) kämpade om inflytande i deras gemensamma international, där anarkister med alla medel kritiserade marxister precis som marxister med alla medel kritiserade anarkister (så till den grad att man till slut bildade två olika internationaler). Mutualismen kom dock med tiden att tappa mycket av det inflytande den haft även i den anarkistiska rörelsen, till förmån för först kollektivism (som utvecklades från mutualismen bland annat av mutualisten Eugen Varlin i internationalen) och sedan kommunistisk anarkism. Idag är de mest citerade ur dessa traditioner klassiska personer som Bakunin (kollektivism), Kropotkin (kommunism) och Malatesta (kommunism) - och till viss del nyare fenomen, som "An Anarchist FAQ".



__________________________________________________________________
DE ÖVRIGA ANARKISTERNA OCH MUTUALISMEN

Vi minns den socialism.nu-post, där skribenten undrade när vi mutualister skulle inse att vi inte har något med anarkismen att göra. För detta kan vi först titta på vad de stora namnen inom anarkistisk kollektivism och kommunism hade att säga i frågan.

Malatesta skriver (1924) i ett svar till Adamas artikel "Individualism and Anarchism":

"Morally, anarchism is sufficient unto itself; but to be translated into facts it needs concrete forms of material life, and it is the preference for one or other form which differentiates the various anarchist schools of thought. In the anarchist milieu, communism, individualism, collectivism, mutualism and all the intermediate and eclectic programmes are simply the ways considered best for achieving freedom and solidarity in economic life; the ways believed to correspond more closely with justice and freedom for the distribution of the means of production and the products of labour among men."

Malatesta verkar alltså inte ha något emot varken mutualism eller individualism - en ganska stark kontrast till de moderna anarkister (?) som skriker "icke-anarkism" och "icke-socialism" när mutualism och/eller individualanarkism kommer på tal. Detta är dock bara en förstärkning av vad han redan skrivit i "Umanità Nova", 18 april 1922:

"Tvångskommunismen skulle bli det mest förhatliga tyranni, som den mänskliga anden kan tänka sig. Och den fria och frivilliga kommunismen är en ironi, om icke rätten och möjligheten finns, att leva i en annan regim, en kollektivistisk, mutualistisk, individualistisk eller vilken man vill, ständigt under betingelsen, att man ingen undertrycker eller utsuger."

Se, hos Malatesta är mutualismen - såväl som individualismen - fullt kompatibla med icke-exploatering; precis som vi mutualister naturligtvis redan vet, men vilket människor som främst fått sin bild av mutualismen från marxismen kanske är ovetande om. Och givetvis visste även Malatesta detta, då han faktiskt var anarkist. Kropotkins syn på saken har vi redan sett en del av ovan. Även i andra sammanhang kan vi dock knyta Proudhon och mutualismen till den socialistiska och anarkistiska traditionen i Kropotkins verk:

"An immense movement of ideas took place during this century under the name of Socialism in general, beginning with Babeuf, St. Simon, Fourier, Robert Owen and Proudhon who formulated the predominating currents of Socialism, and continued by their numerous successors (French) Considerant, Pierre Lerous, Louis Blanc; (German) Marx, Engels; (Russian) Chernychevski, Bakunin; etc, who worked either at popularising the ideas of the founders of modern Socialism or at establishing them on a scientific basis."
(Kropotkin, "Communism and Anarchy" ur Freedom, juli, 1901)

I förordet till "The Conquest of Bread" (1906) hittar vi liknande formuleringar, där det även nämns att "Proudhon worked out his idea of Anarchism, and Mutualism, without State interference." Att han, liksom socialism.nu-skribenten, skulle mena att mutualismen inte har något med varken socialism eller anarkism att göra otänkbart; tvärtom nämner han upprepade gånger Proudhon som såväl anarkist som socialist. Kropotkin, som trots allt var anarkistisk kommunist, kritiserade dock mutualismen och Proudhon för synen på egendom och individuell belöning av arbete - vilket han även kritiserade Bakunin och kollektivisterna för (i ett helt kapitel i "The Conquest..."). Men med detta menar han naturligtvis inte att varken kollektivisterna eller mutualisterna är "icke-socialister" eller "icke-anarkister"; tvärtom menar han att kommunismen är en bättre organisationsform för ett fritt och jämlikt samhälle, precis som mutualister menar detsamma om mutualismen, och kollektivister menar detsamma om kollektivismen. Och på tal om kollektivism; vad säger Bakunin om mutualismen, eller "proudhonismen" som den ofta kallades i Europa vid den här tiden?

"There is the well-known contradiction between communism as developed scientifically by the German school and accepted in part by the Americans and the English, and Proudhonism, greatly developed and taken to its ultimate conclusion by the proletariat of the Latin countries. Revolutionary socialism has just attempted its first striking and practical demonstration in the Paris Commune.

I am a supporter of the Paris Commune, which for all the bloodletting it suffered at the hands of monarchical and clerical reaction, has nonetheless grown more enduring and more powerful in the hearts and minds of Europepis proletariat. I am its supporter, above all, because it was a bold, clearly formulated negation of the State."
(Bakunin, "The Paris Commune and the Idea of the State" 1871)

Bakunin menar alltså helt klart att Proudhon var socialist, och att mutualisterna är socialister; samt att detta är en rörelse från vilken hans egen kollektivism utvecklades ifrån. Naturligtvis var han dock ingen fullständig beundrare av Proudhons idéer; då skulle han ju knappast ha tilltalats av, och bidragit med att utveckla, den kollektivism som kom att dominera i den anarkistiska delen av internationalen efter mutualismens tillbakagång. I texten "Recollections on Marx and Engels" (1869-71) menar han att Marx och Engels bättre förstod den materiella verkligheten, medan han ansåg att Proudhon fokuserade allt för mycket på metafysik och idealism - att han var "a vigorous genius, a revolutionary thinker arguing against idealistic phantoms, and yet never able to surmount them himself". Han menade dock också att "Proudhon understood and felt liberty much better than [Marx]. Proudhon, when not obsessed with metaphysical doctrine, was a revolutionary by instinct ... [Marx] lacks the instinct of liberty- he remains from head to foot an authoritarian."

Det är då kanske inte speciellt förvånande att Bakunins kollektivism var en slags blandning mellan mutualismen och marxismen; med mutualismens fokus på friheten, och marxismens fokus på materialismen (som, för all del, även senare mutualister - och Proudhon själv - hade ett starkt fokus på) samt en mer kollektivistisk utgångspunkt. Själva kollektivismen, som "system", kan också ses som en slags blandning mellan marxismens kommunism och Proudhons mutualistiska socialism. Medan Bakunin från kommunismen lånade de kollektiviserade produktionsmedlen behöll han från mutualismen, och den klassiska socialismen, principen "av var och en efter förmåga, till var och en efter insats"; dvs arbetaren ska få vad hans arbete producerar, och hans arbete ska inte exploateras. På samma sätt som Proudhon och mutualisterna förespråkade således även Bakunin handel, genom att arbetets produkter - i kollektivismen främst genom arbetskvitton - byts mot andra produkter och tjänster.

Här blir också kritiken mot mutualisterna ofta väldigt konstig; i det ena andetaget kan en kritiker citera Bakunin som ett exempel på "en äkta socialist", för att i det andra mena att anledningen till att Proudhon och mutualismen står utanför socialismen skulle vara att de ställer sig kritiska till kommunism och att man vill bedriva handel med hjälp av krediter (pengar!!!). Om mutualismen av denna anledning inte är socialistisk, så bör det även diskvalificera Bakunin och kollektivismen - och för all del bör det stadium i marxistisk kommunism som brukar kallas "det socialistiska stadiet" vara starkt icke-socialistiskt, då detta är just ett stadium där arbetet belönas efter arbetsinsats, och man sedan använder arbetskvitton som pengar. Någon typ av förvirring måste här ha uppstått hos kritikerna.

Hos de klassiska "auktoriteterna" hittar vi alltså inget av det som sägs om mutualismen i en del moderna sammanhang. Var kommer då denna uppfattning ifrån? Vi har trots allt en modern "auktoritet" som ofta används av kommunistiska och kollektivistiska anarkister som kritiserar mutualismen; "An Anarchist FAQ" (eller "AAFAQ")! Där bör vi hitta åsikten att mutualismen är icke-socialistisk och icke-anarkistisk. Vad skriver då AAFAQ om saken? Under avdelning "A.3.2. Are there different types of social anarchism?" skriver de: "Yes. Social anarchism has four major trends -- mutualism, collectivism, communism and syndicalism." De fortsätter sedan att beskriva skillnaden mellan mutualism och kommunism/kollektivism - samt skillnaden mellan mer och mindre individualistiska former av mutualism - därefter skillnaderna mellan kollektivism och mutualism/kommunism, och så vidare. Fortsätter man att läsa under avdelning "G.1 Are individualist anarchists anti-capitalist?" börjar AAFAQ mycket riktigt med att klargöra att varken marknader eller privat egendom i sig själva innebär kapitalism. De konstaterar att individualanarkismen är socialistisk och antikapitalistisk, och fortsätter med att förklara varför:

"Clearly, social anarchists are socialists but then, as we will prove, so are the individualist anarchists! ... So, why are the individualist anarchists anti-capitalists? There are two main reasons.
Firstly, the Individualist Anarchists opposed profits, interest and rent as forms of exploitation (they termed these non-labour incomes "usury", but as Tucker stressed usury was "but another name for the exploitation of labour." [Liberty, no. 122, p. 4]) ... Thus the Individualist Anarchists, like the social anarchists, opposed the exploitation of labour and desired to see the end of capitalism by ensuring that labour would own what it produced. They desired a society in which there would no longer be capitalists and workers, only workers. The worker would receive the full product of his/her labour, so ending the exploitation of labour by capital ... Secondly, the Individualist Anarchists favoured a new system of land ownership based on "occupancy and use.""

Mer om "occupancy and use", eller besittning och bruk, finns att läsa här. I samma avdelning visar AAFAQ att individualisternas definition av socialism är densamma som Kropotkins:

"So what, then, is socialism? Tucker stated that "the bottom claim of Socialism" was "that labour should be put in possession of its own," that "the natural wage of labour is its product" and "interest, rent, and profit . . . constitute the trinity of usury." [The Individualist Anarchists, p. 78 and p. 80] This definition also found favour with Kropotkin who stated that socialism "in its wide, generic, and true sense" was an "effort to abolish the exploitation of labour by capital." [Anarchism, p. 169]"

Inte heller här hittar vi alltså något som stöder påståendet att mutualismen skulle vara icke-socialism eller icke-anarkism. Tvärtom definieras mutualismen - liksom individualanarkismen - klart och tydligt som socialistisk anarkism. Och konstigt vore det ju annars, då dessa skribenter faktiskt vet vad de pratar om! 



__________________________________________________________________
AVSLUTANDE ORD

Ingenstans hos de tänkare som ivrigt citeras av marxister, statssocialister och "anarkister" som påstår att mutualismen skulle vara "icke-socialistisk" eller "icke-anarkistisk" hittar vi alltså stöd för denna tes. Tvärtom verkar de klassiska källorna, liksom de moderna - och pålästa - ha en helt annan attityd än de självutnämnda experter som ofta uttalar sig i frågan, vars åsikter - får vi anta - baseras på okunskap, brist på historisk och ideologisk analys samt, inte sällan, hemmasnickrade fördomar. Mutualismen har spelat en stor roll i socialismens historia, där mutualister var med i grundandet och utvecklingen av den första socialistiska internationalen, liksom de spelat samma roll i Pariskommunen. Vidare har mutualismen en given plats inom anarkismen, liksom detta tar sig uttryck i bland annat Kropotkins, Malatestas och Bakunins ord - samt i moderna anarkistiska sammanhang så som "An Anarchist FAQ". Mutualismens plats inom socialismen erkänner både dessa herrar och statssocialister som Marx och Engels.

Som jag nämnde i inledningen kan kanske en sådan här "avhandling" kännas lite löjlig, och framför allt överflödig för folk som redan känner till lite grundläggande information om socialismen; men den känns hur som helst nödvändig, då det verkar vara en inte helt ovanlig åsikt att mutualister är "kapitalkramande mongon som inte har något att göra med anarkismen", för att parafrasera skribenten på forumet socialism.nu. Denna åsikt är möjlig att ha enbart genom extrem okunskap eller dogmatisk historierevisionism; och detta kan kanske åtminstone vara ett hjälpmedel i kampen mot okunskapen, även om det tyvärr aldrig kommer att kunna bota blind dogmatism.

Min åsikt är densamma som den varit sedan bloggen öppnade; att anarkister bör förena sig i sin strävan mot frihet. Om någon sedan är mutualist, kommunist, kollektivist, individualist eller något annat spelar ingen större roll - då detta, i Malatestas ord, är strategier för hur vi tror att vi bevarar friheten och jämlikheten på bästa sätt. Och denna frihet är, som Malatesta också skriver, "en ironi, om icke rätten och möjligheten finns, att leva i en annan regim, en kollektivistisk, mutualistisk, individualistisk eller vilken man vill". Att den anarkistiska rörelsen, så liten som den är, ska vara splittrad enbart på grund av okunskap och/eller dogmatism är fruktansvärt onödigt och kontraproduktivt. Om vi - liksom Kropotkin, Bakunin, Proudhon, Malatesta, Goldman, Rocker, Warren, Tucker, Pearl Andrews, o.s.v. - vill uppnå individens och kollektivens maximala jämlika frihet, dvs anarkistisk socialism, finns det ingen rimlighet i att exkludera varandra och skapa små sekter av människor som tycker exakt som vi själva. Det är tvärtom rimligt att idag, liksom i en eventuell framtida anarki, komma överens och samarbeta, samt respektera de individuella skillnader som är hela anledningen till att föredra frihet och anarkism framför auktoritet och statssocialism. Om vi anarkister bara kunde komma så pass långt pass långt på vägen skulle mycket vara vunnet; och kommer vi inte ens så långt är en framtida anarkistisk utveckling tyvärr väldigt avlägsen. Läget ser däremot inte så mörkt ut som jag kanske ger intryck av. Majoriteten av de anarkister jag träffar eller pratar med har en klassiskt anarkistisk och pluralistisk inställning - bara en minoritet verkar fortfarande tilltalas mer av sekterismen; vilket förhoppningsvis kan motverkas med information och dialog.

Nedan kan den som är intresserad ladda hem en uppsats med titeln "Anarkismen och den mänskliga naturen: En studie i den anarkistiska politiska filosofins grundföreställningar", för den som vill fördjupa sig lite i detta ämne. Det handlar alltså om bilden av anarkismen som en ideologi som generellt är lite naivt inställd till "människans godhet" och "perfekta sociala förmåga"; vilken inte riktigt stämmer överens med den verkliga anarkistiska traditionen. Jag är medveten om att jag är väldigt svepande i framställningen av olika anarkisters syn på detta ämne; men då den ursprungligen skrevs som en B-uppsats var utrymmet begränsat, och jag tycker ändå att jag fick till en någorlunda rättvisande bild av saken. Är det något ni anser fick för lite plats är ni förstås välkomna att lägga till ytterligare information i kommentarerna!

Jag vet heller inte om den version jag hittade på datorn är den slutgiltiga och helt korrekturlästa versionen, och är helt enkelt för lat för att läsa igenom den nu - så stöter ni på några stavfel och liknande får ni helt enkelt bortse från dem ;)

Här är texten i alla fall!
http://www.speedyshare.com/files/27932470/Anarkismen_och_den_manskliga_naturen.pdf (ny länk, upplagd 2011-04-12)

Detta är en slags fortsättning på mitt förra inlägg, "Sönderfallna stater" - anarki eller kaos?, som går djupare in på förutsättningarna för ett fungerande anarkistiskt samhälle med hjälp av teorin om socialt kapital.


Making Democracy Work - socialt kapital

Robert D. Putnam, professor i statsvetenskap vid Harvard University, har gjort en av vår tids allra mest omfattande studier i hur ett välfungerande demokratiskt samhälle skapas. I boken Making Democracy Work: Civic Traditions in Modern Italy jämför han den relativt välfungerande regionala demokratin i norra och centrala Italien med den relativt dåligt fungerande demokratin i södra Italien, genom en 20 års omfattande studie av det italienska samhällets utveckling och dess historia. Putnam gör några anmärkningsvärda upptäkter; och hävdar, med god grund, att det är det sociala kapitalet som främst skiljer regionerna åt och som avgör om en demokrati lyckas eller misslyckas. Med "socialt kapital" menas den tillit och samarbetsvilja som finns mellan människor; där ett högt socialt kapital innebär förekomsten av många typer av frivillig kooperation, med goda resultat för inblandade parter, medan ett lågt socialt kapital innebär att människor misstror varandra och ofta offrar ett samarbetes långsiktiga positiva effekter för alla inblandade för ett kortsiktigt eget vinnande; där fungerar frivilliga samarbeten i regel dåligt.

Detta är knappast något kontroversiellt; men faktum är att samma sak som gäller för en välfungerande demokrati gäller för en välfungerande anarki. Anarkismen, liksom demokratin, står och faller med det sociala kapitalet - människors förmåga att frivilligt samarbeta med varandra, skapa sina egna liv och bygga sina egna samhällen. Detta blir tydligt då Putnam redovisar norra respektive södra Italiens historiska styrelseformer. Han skriver om södra Italien:

"The new regime in the South, founded by Norman mercenaries from northern Europe and centered in Sicily, was singularly advanced, both administratively and economically. "The great Norman ruler, Roger II, who united Sicily, Apulia, and Calabria in 1130, retained the institutions of his Byzantine and Muslim predecessors, particularly their efficient system of taxation." After a period of turbulence, his successor Frederick II re-established his dominion over all Italy south of the emerging Papal States and imposed an enlightened and widely admired "blend of Greek bureaucracy and Norman feudalism, but more fully integrated into a united state than it had been under his predecessors." In 1231 Frederick issued a new constitution, which included the first codification of administrative law in Europe in seven centuries and foreshadowed many of the principles of the centralized, autocratic state that would later spread across the continent. Frederick's Constitutiones represented the monarchy's assertion of a monopoly over the provision of justice and public order, as well as an emphatic endorsement of the privileges of the feudal nobility. In a Hobbesian world of widespread violence and anarchy, as afflicted all of Europe in the early Middle Ages, the imposition of social order was the supreme issue of governance.
[...]
Southern towns showed some signs of desire for self-government, but they were soon incorporated within the Norman kingdom and subjugated by a network of central and local officials responsible only to the king. Although the barons, like the townsmen, were controlled by the royal administration, the barons provided the military strength that lay at the core of the regime. Historians debate whether the kingdom is best labelled "feudal," "bureaucratic," or "absolutist," but the best judgment is that it had strong elements of all three. In any event, any glimmerings of communal autonomy were extinguished as soon as they appeared. The civic life of artisans and merchants was regulated from the center and from above, not (as in the North) from within."
(Putnam, Robert D., 1993, s. 140-141)

Södra Italien - där det sociala kapitalet är lågt - har alltså en historia av starka stater, som gjort anspråk på våldsmonopolet och sedan styrt regionen på ett ytterst auktoritärt vis. Precis som Thomas Hobbes menade att man med hjälp av "Leviathan", den starka och suveränta staten, skulle skydda människor från sig själva och skapa en stabil ordning i samhället. I norra Italien fick däremot denna strategi inget genomslag. Där gick man motsatt väg (min fetstil):

"The solution invented in the North, however, was quite different, relying less on vertical hierarchy and more on horizontal collaboration. The communes sprang originally from voluntary associations, formed when groups of neighbors swore personal oaths to render one another mutual assistance, to provide for common defense and economic cooperation. "While it would be going too far to describe the early communes as private associations, for they must have been involved in public order from the start, it remains true that they were primarily concerned with the protection of their members and their common interests, and they had no organic connection with the public institutions of the old regime." By the twelfth century communes had been established in Florence, Venice, Bologna, Genoa, Milan, and virtually all the other major towns of northern and central Italy, rooted historically in these primordial social contracts. The emerging communes were not democratic in our modern sense, for only a minority of the population were full members. Indeed, one distinctive feature of the republican synthesis was the absorption of the rural nobility into the urban patriciate to form a new kind of social elite.

However, the extent of popular participation in government affairs was extraordinary by any standard: Daniel Waley describes the communes as "the paradise of the committee-man" and reports that Siena, a town with roughly 5000 adult males, had 860 part-time city posts, while in larger towns the city council might have several thousand members, many of them active participants in the deliberations. In this context, "the success of communal republicanism depended on the readiness of its leaders to share power with others as equals." The executive leaders of the commune were elected according to procedures that varied from town to town. Those who governed the communal republics acknowledged legitimate limits on their rule. "Elaborate legal codes were promulgated to confine the violence of the overmighty." In this sense, the structure of authority in the communal republics was fundamentally more liberal and egalitarian than in contemporary regimes elsewhere in Europe, including, of course, the South of Italy itself. As communal life progressed, guilds were formed by craftsmen and tradesmen to provide self-help and mutual assistance, for social as well as for strictly occupational purposes. "The oldest guild-statute is that of Verona, dating from 1303, but evidently copied from some much older statute. 'Fraternal assistance in necessity of whatever kind,' 'hospitality towards strangers, when passing through the town' . . . and 'obligation of offering comfort in the case of debility' are among the obligations of the members." "Violation of statutes was met by boycott and social ostracism.""
(Putnam, Robert D., 1993. s. 142-143)

I norra Italien byggdes alltså en ordning upp - inte genom statens allsmäktighet och förmåga att skydda människor från sig själva; utan genom frivilliga kontrakt skapade mellan individer och grupper i samhället. Vidare karaktäriserades samhället inte av en stat som lade sig i ekonomin, utan av ömsesidig hjälp - mutualism - mellan individerna. Resultatet blev ett mer frihetlig - och jämlikt - samhälle än något annat i Europa. Det bör dock poängteras att detta med tiden utvecklades till republiker av olika slag; trots att samhället var mer fritt och jämlikt än i övriga Europa fanns det stora klasskillnader från föregående regimer och ingen direkt kunskap, eller önskan, om ett anarkistiskt samhälle. Vi ser dock ett samhälle som ur ett kaos, med hjälp av frivilliga kontrakt och ömsesidig hjälp, etablerade proto-anarkistiska kommuner - med försvar av person och egendom, med (för tiden) en väldigt horisontell maktstruktur, och kanske allra viktigast; med frihet, jämlikhet och ordning.

Där staten tyglade människor med auktoritära lagar och regler i söder, skapade människor sina egna regler i norr; vilket med tiden ledde till att norra Italien blev en region framstående i handel och utveckling, medan södra Italien sjönk ner i auktoritär misär. Även när norr övergick från att bestå av frivilliga samarbeten till stater förblev staterna humana och relativt demokratiska, där folket var djupt inblandat i politiken. Detta lämnade sedan spår i samhällena; i södra Italien började människor misstro varandra, ville inte samarbeta med varandra - fick ofta inte ens göra det - och gick då miste om de fördelar som ömsesidig hjälp kan erbjuda. I motsats växte det sociala kapitalet i norr; kooperativ verksamhet ökade, människor samarbetade med varandra där det fungerade bra och avstod från samarbeten där det fungerade dåligt, med ökande välstånd som resultat.



Det sociala kapitalet i senare tid

Denna attityd av kooperativ verksamhet och den stora mängden socialt kapital i norr fanns kvar länge, och trots att Italiens enande på 1800-talet skapade en auktoritär stat som skulle styra hela landet fanns de kooperativa strömningarna och det höga sociala kapitalet kvar, trots hårt motstånd från staten som försökte skapa ett samhälle där staten, inte frivilliga samarbeten, stod för all ordning och all gemenskap i samhället (min fetstil):

"A particularly important manifestation of this "principle of association" in post-unification Italy was the development of mutual aid societies, directly analogous to their French counterparts and to the "friendly societies" of Britain, also founded in this period. In the aftermath of the suppression of the Italian guilds and "pious societies," particularly after 1850, these mutual aid societies—"the first embryo of an associative process" —were founded to alleviate the social and economic hardships of urban artisans and craftsmen. The functions of the mutual aid societies included benefits to aged and incapacitated members and those otherwise unable to work; aid to families of deceased members; compensation for industrial accidents; payments to unemployed workers; monetary encouragement to members traveling in search of jobs; funeral expenses; nursing and maternity care; and the provision of educational opportunities for members and their families, including night schools, elementary instruction, arts and crafts, and circulating libraries.

Although the mutual aid societies responded particularly to the needs of the urban working classes, their membership and their appeal cut across conventional boundaries of class, economic sector, and politics. In effect, mutual aid societies provided a locally organized, underfunded, self-help version of what the twentieth century would call the welfare state. These voluntary associations signified less an idealistic altruism than a pragmatic readiness to cooperate with others similarly placed in order to surmount the risks of a rapidly changing society. At the core of the mutual aid societies was practical reciprocity: I'll help you if you help me; let's face these problems together that none of us can face alone. In this sense, these new forms of sociability were directly reminiscent of the formation of the medieval communes more than seven centuries earlier, with their fabric of organized collective action for mutual benefit.

Just as the earliest medieval self-help associations represented voluntary cooperation to address the elemental insecurity of that age— the threat of physical violence— so mutual aid societies represented collective solidarity in the face of the economic insecurities peculiar to the modern age. At about this same time and often under the aegis of mutual aid societies, cooperative organizations also began to spring up among both producers and consumers. "Like mutual aid societies, Italian cooperatives grew out of the conservative principle of self-help and endeavored to better the lot of their members without seeking drastic changes in existing economic arrangements." The new organizations spread through all sectors of the economy; there were agricultural cooperatives, labor cooperatives, credit cooperatives, cooperative rural banks, producer cooperatives, and consumer cooperatives, the latter comprising more than half of all cooperatives by 1889."
(Putnam, Robert D., 1993. s. 157)

Den positiva inställning till frivilligt samarbete och frivilliga kontrakt som utmärkte det medeltida norra Italien levde alltså kvar, och frodades trots statlig repression. På 1800-talet tog den uttryck i ett återkommande av samarbetena för ömsesidig hjälp; där man då fokuserade på de problem i det nya industrisamhället som kunde lösas genom mutualism - arbetsskador, arbetslöshet, äldreomsorg, barnomsorg, skolor, osv. Det vi idag tar för givet att staten löser, löste man på egen hand då staten ursprungligen varken var kapabel eller villig att göra det; som jag uttryckt i tidigare inlägg är statens handhavande av sådana frågor något folket tvingat staten till genom krav och kamp - och något staten till slut såg ligga i sitt intresse att ta hand om för att legitimera sin existens. Det är dock inte från staten denna "välvilja" kommer, utan från folket; och folket tog genom frivilliga samarbeten på egen hand, efter bästa förmåga (då det ofta handlade om väldigt fattiga människor), hand om dessa uppgifter innan staten gjorde det. Och kommer att göra det, om staten avvecklas med anarki och frivillig kooperation som substitut.

I södra Italien såg man däremot mindre sådana här samarbeten. Där saknades det sociala kapitalet, efter lång tid under auktoritära staters "försvar", och man lade sig i regel snabbt under den nya staten och litade på denna som ledare och suverän. Där utvecklades också något som många, ironiskt nog, menar skulle vara en konsekvens av frivillig kooperation, ömsesidig hjälp och fria kontrakt; nämligen maffia. Dessa farhågor verkar alltså vara obefogade; där den auktoritära staten länge regerat växte maffian fram - där stater med en ordning ursprungligen byggd på frivilliga kontrakt (och där sådana former av samarbeten ännu in i dagsläget genomsyrar samhället) lyste maffian med sin frånvaro. Stat och auktoritet föder maffia och kriminalitet; frivillig organisation, kooperativ produktion och ömsesidig hjälp gör det inte.



"Making Anarchy Work"

I förutsättningarna för fungerande demokrati hittar vi alltså även förutsättningarna för fungerande anarki. Rötterna till den fungerande demokratin, åtminstone i Italien, kan till och med sägas vara en fungerande "anarki"; naturligtvis en "anarki" med medeltidens nästan ofrånkomliga hinder för någon faktisk och långvarig anarki - stora klasskillnader (som dock blev mindre med hjälp av de kooperativa och inbördeshjälpsinfluerade lösningarna), ett republikanskt (i bästa fall, i värsta fall monarkistiskt) tänkande som lägger ett egenvärde i att faktiskt skapa stater, osv. Vad som däremot står klart är att en fungerande anarki är beroende av ett fungerande civilt samhälle och en hög grad av socialt kapital; medan en anarki också verkar skapa omfattande civila samhällen och tillväxt både i ekonomin och i det sociala kapitalet. På ett sätt kan den alltså ses som ett styrelseskick (eller frånvaron av ett sådant) som kontinuerligt skapar sina egna förutsättningar. Därmed verkar gradualismen (se (R)evolution) få ytterligare legitimitet som den bästa vägen mot ett fritt samhälle; i mutualistiska kooperativ och självhjälpsamarbeten uppstår i den gradualistiska processen det sociala kapital och det civila samhälle som är nödvändigt för att en fungerande anarkistisk ordning ska kunna uppstå.

Av Italiens historia och Putnams forskning kan vi alltså inte bara lära oss hur vi skapar en fungerande demokrati; utan även lära oss hur vi skapar en fungerande anarki. Demokratin behöver för att fungera på ett tillfredsställande sätt, enligt Putnam, även bra policies från staten; som uppmuntrar till civil organisation och byggande av socialt kapital - vilket i många demokratiska länder håller på att falla sönder som en konsekvens av för mycket makt hos staten och för lite hos folket. Han går aldrig in på den anarkistiska organisationsprincipens överlägsenhet på detta område, men den ter sig självklar; ett system baserat enbart på det civila samhället och på frivillig kooperation måste också vara det system som allra bäst skapar och upprätthåller en hög nivå av socialt kapital. Tiden för en sådan organisation av samhället var knappast inne på medeltiden; men idag verkar det mer och mer som att fördelarna av en sådan organisation kraftigt överväger nackdelarna. Individuell frihet och suveränitet med bibehållen (och med all sannolikhet utökad) trygghet, jämlikhet och solidaritet är inte bara en vacker utopi, utan något som mycket väl kan bli verklighet - bara människor vill det, och agerar därefter; av rent egoistiska motiv (för ytterligare information gällande detta kan ni med fördel titta på Solidaritet och egoism samt Anarkismen - en ouppnåelig utopi?).

Källa:
Putnam, Robert D.. Making Democracy Work : Civic Traditions in Modern Italy.
Ewing, NJ, USA: Princeton University Press, 1993.

Solidaritet och egoism ställs ofta som motsatser, omöjliga att sammanföra. Många av de kommunistiska och statssocialistiska ideologierna förstärker gärna denna syn på saken, och förespråkar ett samhälle grundat på solidaritet, där egoism inte existerar. Lenin menade t.ex. att människan under kommunismen skulle bli så pass förändrad, att egoistiska mål inte längre intresserade henne, utan att produktionen skulle gå till på så sätt att alla solidariskt producerar så mycket de kan, och solidariskt endast tar för sig den del av den totala produktionen de är i behov av; trots att de är fria att ta allt de vill ha. För mig känns en sådan total omvandling av människan väldigt främmande - och utan egoismen som drivkraft skulle antagligen produktionen stagnera, uppfinningsandan skulle troligtvis försvinna och utvecklingen i hela samhället skulle med all sannolikhet avta. Ändå är jag en stark förespråkare av solidaritet. Men inte direkt den solidaritet kommunister talar om - inte en solidaritet som på samma gång kräver att egoismen ska utrotas.



Taxiresan

Den solidaritet mutualister talar om är istället en solidaritet som ligger i harmoni med egoismen. Vi gör en jämförelse med en taxiresa. Fyra personer ska åka taxi åt samma håll. Alternativen är att de antingen (1) tar en taxibil var, eller (2) åker i samma bil. Om de åker i samma bil är det solidariska (2.1), utan någon egoistisk inblandning, att den som ska åka längst står för hela kostnaden - han skulle ändå dit, och förlorar inget på att de andra åker med. Detta är däremot detsamma som om han skulle ta en taxibil själv; och är han bara lite egoistisk, ur kostnadseffektivitetssynpunkt, så väljer han istället att åka själv - de andra får betala för sig själva, precis som han måste göra, och han vill inte att de utnyttjar honom. Det andra alternativet (2.2) är att de fyra delar på kostnaden för taxiresan; då blir kostnaden lägre för varje enskild individ, och därmed önskvärt för alla av rent egoistiska skäl - samtidigt som varje individ är solidarisk mot tre andra. Mutualister strävar efter att skapa alternativ i samhället som ser ut som den taxiresa 2.2; medan kommunistiska alternativ - om vi antar att varje människa i ett kommunistiskt samhälle inte blir totalt icke-egoistisk, vilket är det kommunistiska antagandet - antagligen skulle resultera i 2.1, där en person nödvändigtvis drivs till att betala för andra genom att dra ett mycket större strå till stacken än vad som skulle krävas av honom, genom att han köper solidaritetstanken medan andra utnyttjar detta. För att alternativ 2.1 ska fungera krävs att egoismen upphör att existera; för alternativ 2.2 krävs däremot inget annat än egoism och rationellt tänkande - vilket föder solidariska lösningar.

Låt oss närmare analysera alternativ 2.2. Vad är det som händer? Varje individ måste i alternativ 1 betala var sin taxiresa. I alternativ 2.1 måste den som åker längst fortfarande stå för hela denna kostnad, vilket gör att han antagligen ställer sig likgiltig till om någon mer åker med; är han något mer solidarisk låter han med glädje andra åka med, och är han något mer egoistisk motsätter han sig att andra ska åka med helt enkelt för att han tycker att de är snyltare. I alternativ 2.2 händer däremot något; plötsligt blir det lönsamt för alla att samarbeta, samtidigt som alla också måste bidra till det samarbete de går in i. Det finns redan från början ett krav på samarbetet - om du vill delta och få din del av resultatet, så måste du också bidra med din del av kostnaden. Det solidariska valet är här också det egoistiskt rationella.



Ömsesidig hjälp

Taxiresan är ett exempel på grundtanken i den anarkistiska idén om ömsesidig hjälp - vi är solidariska mot varandra, helt enkelt för att alla tjänar på det. Egoismen är i harmoni med solidariteten. Som redan tagits upp i tidigare inlägg fungerar denna metod för en mängd samhälleliga funktioner. Tar vi sjukvård som ett exempel, så tjänar de allra flesta på ett samarbete där man varje månad, år eller annan tidpunkt betalar in en viss mängd till samarbetet, och om man blir sjuk har man rätt till pengarna i den gemensamma potten. De allra flesta kommer inte att behöva utnyttja potten varje år - men den fungerar ändå som en försäkring för dem, vilket gör att de kan spendera pengar de annars hade tvingats spara ifall de skulle råka ut för något. Inbördeshjälpsystemet skapar helt enkelt ett samarbete av samma typ som taxiresa 2.2 - alla deltagande bidrar, och alla tjänar på det. Deltagare är samtidigt egoistiska och solidariska. Detsamma gäller för en skyddsorganisation (polis) grundad i frivilligt deltagande. Vi betalar alla en viss summa pengar, och får därefter skydd från brottslingar. Även om de flesta av oss inte blir utsatta för brott, och våra pengar därför kommer att gå främst till det fåtal som faktiskt blir det, så har vi en försäkring - ifall vi skulle bli utsatta för brott, så vet vi att vi får hjälp; utan att vi tvingas spara massvis med pengar för ett sådant olyckligt tillfälle.

Börjar man analysera samhällets funktioner, så märker man snabbt till och med att det inte är vidare egoistiskt rationellt att stå utanför solidariska samarbeten. Hur är det t.ex. egoistiskt rationellt att du sparar pengar till eventuell sjukdom, till eventuella brott du kan utsättas för, osv. - när du för en betydligt mindre summa kan få precis samma skydd och försäkring? I det första alternativet kommer du, om du vill ha ett relativt bra skydd, knappt att kunna konsumera alls; alla dina pengar kommer att ligga på hög i väntan på att något händer dig. Här är solidariteten för de allra flesta - kanske paradoxalt för den som fortfarande vill se solidariteten som egoismens motsats - det enda egoistiskt rimliga alternativet.

Givetvis förespråkar mutualister även den andra formen av solidaritet, den utan egoistiska motiv. Den typen av solidaritet är helt nödvändig för att ett samhälle ska fungera; och som tur är verkar det som att den är inbyggd i många människors natur - vi mår helt enkelt bra av att hjälpa varandra på olika sätt. Även här kan man alltså tala om en form av egoism, även om denna inte resulterar i kostnadseffektivitet.


Solidaritet och kostnadseffektivitet

Vad mutualister förespråkar är alltså inte egoismens död. Tvärtom menar vi att solidariteten antagligen skulle bli lidande om egoismen försvann; och vilka solidariska lösningar som vore rationella i form av kostnadseffektivitet skulle vara svårt att avgöra - vilket leder till att solidariteten på andra håll blir lidande (spenderar vi t.ex. mer än vad vi behöver på sjukvård, då vi inte sköter sjukvården på bästa möjliga sätt, får vi mindre pengar över till att finansiera beskydd, skola, omsorg, osv.). Det är vanligt bland statssocialister och kommunister att inte se sambandet mellan kostnadseffektivitet och solidaritet - eller till och med anse att man inte bör tänka på kostnadseffektivitet i solidaritetssammanhang. Att detta tänkande blivit så utbrett är olyckligt, då sambandet finns där, oavsett hur man tycker att det bör se ut. Spenderar vi för mycket på något, pga att tjänsten är ineffektiv och söndervittrad av byråkrati och korruption, så får vi nödvändigtvis mindre pengar att spendera på annat. Liksom det i den allmänna diskursen är fult att tala om egoism i förhållande till solidaritet, är det även fult att tala om kostnadseffektivitet i förhållande till solidaritet; men detta ändå något som mutualister lägger stor vikt på, då sambandet mellan dessa olika faktorer är solklart. Lägger vi mer än vi behöver på A för att det fungerar dåligt, så har vi per automatik mindre att lägga på B - och människor i behov av solidaritet blir lidande av detta.

Kostnadseffektiviteten är alltså väldigt viktig i solidaritetssammanhang; det gäller att få bästa möjliga vård, skola, polis eller vad som helst för lägsta möjliga pris. Detta är vad alla, i alla samarbeten, tjänar mest på - och får bäst hjälp genom. Därför förespråkar alla typer av anarkister frihet i organisationen av alternativ; är något alternativ dåligt så väljs det helt enkelt bort av folket, och är ett alternativ bra, kostnadseffektivt och välfungerande så belönas det genom att folk väljer att organisera sig inom det. Genom samverkan mellan egoism och solidaritet uppnås kostnadseffektiv hjälp till samhällets individer; genom valfrihet och organisationsfrihet leder egoismen och solidariteten till den bästa lösningen genom folkets fria beslut.


En välfungerande solidaritet

För ett välfungerande solidariskt samhälle måste alltså både egoism och solidaritet vara byggstenar; och där det är möjligt måste strukturerna vara sådana att de inte står i motsatsförhållande till varandra. Det är nämligen inte egoism och solidaritet som står i motsats till varandra; det är samhällets strukturer som avgör om de gör det eller inte. Anarkistisk socialism menar inte att egoismen är boven i dramat; anarkistisk socialism menar att staten är det. Målet med anarkistisk socialism är inte att utrota egenintresset - vi är övertygade om att det skulle leda till utvecklingens och produktionens totala stagnation; målet med anarkistisk socialism är istället att skapa strukturer som harmoniserar egenintresset med solidariteten. Och dessa strukturer kallar vi "ömsesidig hjälp" - vilket är precis vad de är, och vad de måste vara för ett välfungerande solidariskt samhälle.

Jag skrev tidigare ett inlägg med titeln är anarkokommunism riktig anarkism? som handlade om anarkokommunismen, och i vilken mån den är anarkistisk eller inte. Anarkokommunismen är naturligtvis anarkistisk, så länge det rör sig om verkligt fri och frivillig kommunism - där de människor som föredrar något annat fritt får stå utanför det kommunistiska samarbetet; medan de som kallar sig "anarkokommunister" trots att de förespråkar tvångskommunism naturligtvis inte är anarkister (och idag finns det ganska många sådana, som tydligen inte lyckats förstå vad t.ex. Malatesta och Kropotkin faktiskt skrev). Anarkokommunismen delar naturligtvis inställningen till tvångskommunism med övriga anarkister, som Malatesta uttryckte det (och som även citerades i inlägget om anarkokommunismen):

Tvångskommunismen skulle bli det mest förhatliga tyranni, som den mänskliga anden kan tänka sig. Och den fria och frivilliga kommunismen är en ironi, om icke rätten och möjligheten finns, att leva i en annan regim, en kollektivistisk, mutualistisk, individualistisk eller vilken man vill, ständigt under betingelsen, att man ingen undertrycker eller utsuger.

I rättvisans namn bör man däremot ställa samma fråga om individualanarkismen - är individualanarkism riktig anarkism? Liksom i anarkokommunismens fall är svaret på frågan naturligtvis "ja"; men liksom i fallet anarkokommunism finns det också människor som kallar sig anarkister, trots att de i själva verket inte är det. Om anarkokommunismens problem är tvångskommunister som kallar sig anarkister, så är individualanarkismens problem moraliska egoister som kallar sig anarkister trots att de inte är det. Nu finns det säkert en del Stirnertrogna som höjer på ögonbrynen, men förklaring följer! Det finns definitivt många egoister som faktiskt är anarkister, t.ex. Benjamin Tucker och Francis D. Tandy - men egoismen i sig är inte vad som gör någon till en anarkist. Anarkismen ligger inte i egoismen, utan anarkismen är förespråkandet av ett samhälle utan tvång, där varje människa är sin egen herre. Man kan med andra ord vara egoist och anarkist; samtidigt som man kan vara egoist, men inte anarkist. Egoismen är, som Tandy skrev i Voluntary Socialism, bara något som förklarar vårt beteende, varefter vi ur denna förståelse kan bestämma hur vi ska handla:

Egoismen i sig lär oss inte hur vi ska handla. Den klargör bara varför vi handlar som vi gör. Den är enbart en analys av motiven för handling, men på analysens resultat måste all sann etik vila. Genom att klargöra att alla handlingar är resultat av individens försök att maximera sin lycka fastställer egoisten enbart ett faktum.

Egoismen är i sig alltså inte någon morallära, utan vilken handling du än känner dig mest bekväm med är den du bör försöka utföra (eller snarare kommer att försöka utföra). Intar man ett makroperspektiv och analyserar samhället är däremot anarkismen just därför en naturlig följd av egoismen - jag kan leva friast och efter mina intressen bäst om alla i samhället tillåts göra det; då kommer de tillsammans med mig att vilja försvara denna ordning, och de har väldigt små incitament att kränka eller attackera mig om jag inte kränker dem. Därför finns det många anarkister som har en egoistisk grundsyn. Intar man ett extremt mikroperspektiv, där man enbart analyserar en handling i taget och inte sätter dem i något större perspektiv, kan däremot egoismen bli något helt annat än anarkism - där kan det bli fullt rimligt för mig att t.ex. råna eller misshandla någon, om jag känner att det skulle maximera min lycka. Här talar vi alltså om att jag utövar våld och tvång emot någon annan - och det är naturligtvis oförenligt med anarkism. Här hittar vi de individualanarkister som kallar sig anarkister, men som egentligen bara förespråkar sin egen auktoritet före andras. Om det vore anarkism, vore en diktator den störste anarkisten av alla, och den totalitära staten anarkistens självklara mål - men så är naturligtvis inte fallet. Vi kan fortsätta citera anarkokommunisten Malatesta, som skrev:

Om anarki betyder icke-regering, icke-dominans, icke-förtryck av människa över människa, hur kan en man då kalla sig själv anarkist utan att ljuga för sig själv och andra, när han tydligt säger att han vill förtrycka andra människor för att tillfredsställa sitt Ego, utan några skrupler eller gränser, andra än de som följer av hans egen styrka? Han må vara en rebell, ty han är förtryckt och kämpar för att bli förtryckare, men han kan sannerligen inte vara någon anarkist. Han är en aspirerande bourgeois, en aspirerande tyrann, som är oförmögen att förverkliga sina drömmar om makt och rikedom genom sin egen styrka och lagliga metoder, och söker sig därför till anarkister för att utnyttja deras moraliska och materiella solidaritet.
Därför tror jag inte att frågan rör "kommunister" och "individualister", utan snarare anarkister och icke-anarkister. Och vi, eller i alla fall många av oss, gjorde fel i att diskutera en speciell form av påstådd "anarkistisk individualism" som om den verkligen var en av anarkismens många tendenser, istället för att bekämpa den som en av auktoritarismens många förklädnader.

Malatesta fortsatte med att mena att anarkistisk "kommunism, individualism, kollektivism, mutualism" och andra anarkistiska inriktningar för deras företrädare "helt enkelt är det sätt man tror att man bäst uppnår frihet och solidaritet i det ekonomiska livet" på - när det verkligen rör sig om verkligt anarkistiska inriktningar; dvs där man strävar efter ett samhälle där varje människa styr sig själv och inte blir förtryckt av någon.

Någon som i egoismen ser en anledning till att bygga ett anarkistiskt samhälle, och inte har för avsikt att förtrycka någon annan - vilka skäl han än må ha till denna inställning - är alltså definitivt anarkist. Och många av de, i min mening, största anarkistiska tänkarna har i hög grad varit influerade av egoismen, eller liknande tankegångar. Någon som däremot i egoismen ser sin möjlighet att utnyttja och förtrycka andra är däremot på inget sätt anarkist, även om han må anse det själv - precis som en tvångskommunist inte är anarkokommunist även om han gärna vill påstå att han är det.

Individualanarkism är alltså i allra högsta grad verklig anarkism - precis som anarkokommunism är; men båda inriktningarna har problemet att företrädare för "förklädd auktoritarism", för att använda Malatestas term, gör anarkistiska anspråk trots att de företräder tvingande och auktoritära idéer. Verklig individualanarkism och anarkokommunism har däremot inga motsättningar, mer än att man i fred vill kunna leva på det sätt man själv föredrar; och verkliga anarkister har naturligtvis inget emot att en person vill leva på ett sätt och en annan person vill leva på ett annat - det är hela anarkismens grundidé! Det är något många anarkister idag verkligen bör ta till sig, då många verkar vara så insnöade på sin egen utopi att de vägrar ha med andra anarkister att göra. Ofta vägrar "anarkister" till och med erkänna andras rätt att organisera sig på det sätt de vill i det anarkistiska samhälle som nog fortfarande är ganska långt borta i tiden - och genom detta upphör de naturligtvis samtidigt att vara anarkister själva, och blir istället förespråkare av någon form av tvångssystem. Anarkismen idag behöver anarkism! Kevin A. Carson får avsluta inlägget:

Frimarknadsförespråkande, frihetligt kommunistiska, syndikalistiska och andra former av kollektivistiska anarkister måste lära sig att existera tillsammans i fredliga förhållanden präglade av ömsesidig respekt idag, i vår kamp mot den korporativa staten, och imorgon, i den panarki som troligtvis kommer att komma efter den.

Hur kan man vara för fri marknad, men mot kapitalism?

Något som mutualister ständigt måste förklara är hur man kan vara för en fri marknad, men mot kapitalism - samtidigt. Detta är för att många idag tror att de är samma sak - fri marknad är kapitalism, och kapitalism är fri marknad. Det stämmer däremot inte; och där har vi det enkla svaret på frågan. Kapitalismen är det ekonomiska system som idag dominerar världen; och vad som idag dominerar världen är inte en fri marknad. Förespråkarna av dagens system har däremot all anledning att vilja få oss att tro att vad vi har idag är just en fri marknad; då innebär det nämligen att den misär som existerar är ett resultat av människors fria handlande, och därmed är misären "naturlig", samtidigt som man som förespråkare av kapitalismen får den åtråvärda positionen som frihetens förkämpar - och motståndet ses då automatiskt som frihetens fiender, vilket ju inte direkt är en åtråvärd position i debatten.

Och visst, det är helt naturligt att kapitalisterna vill få kapitalismen att framstå som det fria alternativet, det är helt i linje med deras intressen. Problemet uppstår däremot när även det politiska motståndet börjar tro på lögnerna! Äldre socialister var på det klara med att kapitalisterna var just lögnare; Marx kallade föreställningen om att kapitalismen hade sitt ursprung i en fri marknad för en borgerlig barnsaga, och menade - korrekt - att kapitalismens ursprung istället var våld och stöld; och det fanns flera framträdande socialister som förespråkade fria marknader som det socialistiska alternativet, som motsats till kapitalismen (bland dem Pierre-Joseph Proudhon, Thomas Hodgskin och Benjamin Tucker) . De ricardianska socialisterna menade t.ex. att den fria marknaden i sig själv har effekter som leder till att arbetarna inte sugs ut, och att profiten på sikt försvinner från marknader; en inställning baserad på nationalekonomiska lagar och en utveckling av ekonomen David Ricardos teorier. Samma inställning fanns hos många anarkosocialister. Andra anarkistiska socialister såg däremot inte den fria marknaden som något mål i sig, utan snarare som en "spelplan" på vilken socialistiska alternativ kunde byggas. Då marknaden är helt fri finns det ju inga hinder för socialister att organisera produktionen socialistiskt, eller för kommunister att organisera produktionen kommunistiskt - resonerade de - och därför är en fri marknad att föredra som grund för samhället. Människor kommer i regel att föredra dessa samarbeten. Denna åsikt kom att vara grundläggande för anarkokommunisterna, som menade att frihet skulle vara grunden i samhället, och att man skulle skapa kommunismen genom fria kontrakt. Framträdande anarkokommunister som Malatesta och Kropotkin gjorde båda klart att kommunismen skulle ingås genom frivilliga kontrakt - att tvinga människor in i den vore förfärligt. Grunden, även här, är alltså en fri marknad; varje individ avgör sedan själv vad hon vill göra.

Frihet och socialism

Både mutualister och anarkokommunister, och övriga socialistiska anarkister, är däremot också antikapitalister. Detta då kapitalism som vi sett inte innebär någon fri marknad, utan istället en marknad med regleringar i syfte att upprätthålla ett klassamhälle och möjliggöra kapitalisters exploatering av arbetare. Här brister ofta statssocialisters förståelse; hur ska man kunna förhindra exploatering på en fri marknad - krävs det inte att staten med våld tvingar alla att uppträda på ett visst sätt? Nej, det krävs naturligtvis inte. Genom fria kontrakt kan individer ingå de samarbeten de vill - socialistiska, kommunistiska, vad som helst - och därmed själva se till att ingen exploatering förekommer i deras samarbeten. För att exploatering ska förekomma krävs det alltså att människor praktiskt taget föredrar att bli exploaterade, och väljer sådana alternativ, vilket inte är speciellt troligt.

Arbetarklassen blir idag exploaterad för att kapitalismens struktur och hierarkier sätter dem i den positionen; inte för att arbetare är dumma i huvudet och inte klarar av att ta hand om sig själva, som statssocialister (vare sig de är medvetna om det eller inte) förutsätter då de menar att frihet för arbetarklassen bara skulle leda till ny exploatering!

Vi anarkister tror att arbetare är fullt kapabla att se till sina egna intressen - och gör så bättre än någon annan. Arbetarnas frigörelse måste således vara deras eget verk. En slogan som statssocialister ofta också använder, för att den låter bra - men som de inte på något sätt kan sägas stå för. Exploateringen har sin grund i stöld, våld och tvång, och upprätthålls genom regleringar och fortsatt statligt tvång. Det är de allra flesta socialister eniga om - då det är historiska fakta. Den självklara lösningen är ju då att helt enkelt ta bort det tvång som gör denna ordning möjlig! Den frihetliga socialismen förutsätter alltså den fria marknaden, och är omöjlig utan den. Den fria marknaden är helt enkelt frånvaron av statlig intervention i ekonomin, och upphävande av kapitalisternas privilegier; och detta ger arbetarna möjligheten att utforma samhället som de vill. I anarkokommunisten Malatestas ord är alltså "den fria och frivilliga kommunismen är en ironi, om icke rätten och möjligheten finns, att leva i en annan regim, en kollektivistisk, mutualistisk, individualistisk eller vilken man vill"; och på samma sätt är all socialism som påstår sig vara frihetlig bara en ironi, om man inte står för andras rätt att stå utanför den. Vad är då frihetligt med den?

För varje frihetlig socialist är därför den fria marknaden den optimala "spelplanen"; vissa vill i sina samhällen helst behålla marknaden fri, andra vill ersätta den med frivillig kommunism, andra med olika former av deltagarekonomiska lösningar, osv. - alla med övertygelsen om att var och en väljer sin väg. Vi måste förstå att kapitalisterna ljuger när de påstår sig förespråka den fria marknaden, och att deras "fria marknad" inte är något annat än en konstruktion full med regleringar för att fortsätta exploatera arbetarklassen. Den genuint fria marknaden, där kapitalisternas monopol och privilegier inte längre existerar, är däremot inget för en socialist ställa sig negativ till - tvärtom menar vissa socialister att det är socialismen; medan alla andra bör se möjligheterna att på helt frivillig väg bygga den form av socialism man förespråkar, då alla hinder är försvunna. Socialister bör inte vara rädda för den fria marknaden, och vi bör inte eftersträva statligt tvång bara för att vi ser det som motsats till den "fria marknad" kapitalisterna förespråkar. Kapitalisternas marknad är statligt tvång; vår motsats måste därför vara avskaffandet av detta tvång, och en ordning baserad på frivilligt samarbete.

Därför är jag frihetlig socialist, och liksom alla genuint frihetliga socialister en frimarknadsförespråkande antikapitalist. Motsägelserna i föregående mening - som många statssocialister säkert tror sig se - uppträder enbart om man gått på kapitalisternas lögner om att kapitalismen är en fri marknad.